Modern İslam Düşüncesi

kapakMuhafazakâr Düşünce Dergisi 47. sayısı ile yolculuğuna devam ediyor.

Mevlüt Uyanık tarafından kaleme alınan “Modern İslam Düşüncesi” nin Teşekkül Devri: Modernist ve Gelenekselci Eğilimler Merkezli Bir İnceleme” başlıklı çalışma dergideki tartışmalara teorik bir zemin hazırlıyor.  Uyanık’a göre dinin salt ahlaka ya da salt hukuka indirgenmesi Müslümanların yaşadığı (kimlik, tarih ve Batı medeniyeti) sorunların kartezyen anlayışa göre şekillendiğinin göstergesidir. Bu bağlamda üretilen  çözüm önerileri de iyi-kötü; doğru-yanlış; klasik-modern ikileminde kalmıştır. Batıcı modernizm ile köktencilik çok farklı kulvarlarda olmasına ve birbirlerine tepki olarak çıkmalarına rağmen, her ikisi de kendilerine özgü bir bilgi ve bilim felsefesi geliştiremedi. Üstelik birbirleri için gerekli bir öteki konumunda oldular. Dolasıyla Müslümanlar ya geçmişi ütopyalaştırarak içe çekildiler, dış dünyayla genellikle şiddet ve kin duygularının etkisiyle ilişki kurdular; ya da geleceği ütopyalaştırarak iç huzurlarını sağlamaya çalıştılar.

Şaban Ali Düzgün tarafından kaleme alınan “Seyyid Ahmet Han’da Entelektüalite ve Siyasa” başlıklı çalışma politik ve askeri olarak mağlup olmuş bir medeniyetin, entelektüel olarak kendini yeniden var edecek bir birikim ortaya koyup koyamayacağı sorusuna cevap arayan Seyyid Ahmed Han’ı incelemektedir. Düzgün’e göre Batı medeniyetinin genel karakterinin Hıristiyanlıkla yoğrulmuş olduğunu düşünen Ahmet Han, İngilizlerle ilişkisinde bunu ‘meşru bir ilişki zemini’ olarak kullanmıştır. Kendinden başkasının doğruluğunu reddeden birçok dinin varlığını dikkate alan Seyyid Ahmet Han, bunlar arasında hangisinin hakkı temsil ettiğini belirlemede hakem olarak ‘bütün doğruluk iddialarının altında yatan temel ilke olarak akla başvurur. Şüphesiz doğruluk kriteri olarak akıl tek başına iş yapmaz; malzeme olarak kullandığı dış dünya ve onların takip ettiği tabiat kanunları vardır. Bu durumda Ahmet Han’a göre, bir inancın doğruluğu akla ve tabiat kanunlarına uygunluklarıyla denetlenmelidir. Arkasında etkili bir külliyat bırakan Ahmet Han, hem reddedenleri hem de takip edenleriyle 20. yüzyılda ortaya çıkan birçok yenilikçi harekete kaynaklık etmiştir

“Muhammed İkbal’in Meydan Okuyan Hayatı ve Eleştirel Düşüncesi” başlıklı çalışmasıyla Mustafa Said Kurşunoğlu düşünceleri ile Hint alt kıtası Müslümanlarının kolonyalizm karşısında kendilerini yeniden yapılandırmalarında önemli rolü olan Muhammet İkbal’i inceliyor. Kurşunoğluna göre İkbal’in güçlü zekâsını ve durmak bilmez enerjisini harekete geçiren ana amil, onun Müslümanların içinde bulunduğu durumu kabullenemeyişidir. Sömürgecilik marifetiyle Batı dünyasının Müslüman coğrafyaya hâkim olmasının iç ve dış nedenlerini tespit, onun en önemli uğraşlarından birisidir. Bu nedenle eleştirel bir bakış açısı geliştirmiş, bu bakış açısını tasavvuf ve İslâm dünyasındaki felsefi düşüncenin gelenekselleşmiş, yaygın unsurlarına yöneltmiştir.

Hatice Merve Çalışkan tarafından kaleme alınan “Muhammed Abduh ve Klasik İslam Modernizmdeki Yeri “ başlıklı çalışma Abduh’u ele alıyor. Ona göre gerçek İslâm, iman esaslarına körü körüne bağlanmayı yasaklayarak, taklide dayanan anlayışı yıkmış, bunun yerine akla çağrı yaparak, cehalet örtüsünü kaldırıp, insanları uykularından uyandırmak istemiştir. Çalışkan’a göre Kur’an-ı Kerim’i merkeze alarak, döneminin sorunlarını çözmek için onun taklit zihniyetinden kurtularak yeniden okunup, anlaşılması gerektiğini söyleyen Abduh, geliştirdiği fikirleriyle zaman zaman gelenekten farklı duruşa sahip gibi görünse de, temelde çok da gelenekten kopuk olduğu görülmemektedir.

“Modern İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinde İstanbul-Mısır Etkileşimi: İbnü’l-Annâbî-Esad Efendi Örneği” başlıklı çalışmasında Mahmut Dilbaz İstanbul-Mısır hattından iki önemli ismi değerlendiriyor. Dilbaz’a göre İbnü’l-Annâbî’nin es-Sa‘yü’l-Mahmûd adlı eseriyle bu eserin şerhli tercümesi olan Esad Efendi’nin el-Kevkebü’l-Mes‘ûd’u erken modern İslâm düşüncesinde İstanbul ile Mısır arasında gerçekleşen fikrî-ideolojik etkileşimin temsil gücü yüksek bir örneğidir ve imparatorluğun yıkılışına kadar sürecek olan bir etkileşimin habercisidir. Buradaki etkileşim çift taraflı ve çok boyutlu gelişmiştir. Etkileşimin merkezi II. Mahmud’un padişah-halife olarak ikamet ettiği İstanbul’dur. İbnü’l-Annâbî askerî yenileşme hadisesini aynı ıslahatı yapan ve ikamet ettiği Mısır’ın valisi olan Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı değil de Osmanlı sultanı II. Mahmud’u merkeze alarak değerlendirmiştir. Merkez ulemasından Esad Efendi’nin eseri ilavelerde bulunarak tercüme etmesi ile Kavalalı’nın esas metni ihtisar ettirmesi etkileşimin kapsamını genişletmiştir.

İbrahim Maraş tarafından kaleme alınan “Musa Carullah (1875-1949) ve Türk-İslam Düşüncesindeki Yeri” başlıklı makalede incelenen Carullah Rusyadaki İslami düşünce adına önemli bir yer teşkil etmektedir. Hindistan ve Mısırdaki yenileşme hareketleri gibi kendine mahsus özellikleri olan Ceditçilik akımının da önemli isimlerinden olan Musa Carullah hadis, felsefe, kelam alanlarında çeşitli eserler kaleme almıştır. Hilafet, akıl, içtihat, yasam gibi konularda içinde bulunduğu coğrafya ve birikimini yansıtan fikirler ortaya atan Carullah üzerinde durulmayı hak etmektedir.

Musa Carullah’ın Mekke-i Mükerreme’de Güzel Bir Teşebbüs başlıklı makalesini derleyen Adem Efe  103 sene önce kaleme alınmış hoş bir makaleyi sizlerle buluşturuyor.

Dosya konusu dışındaki makalelere yer verdiğimiz Derkenar kısmında 4 makaleyle sizlerleyiz.

Zeyneb Çağlıyan İçener tarafından kaleme alınan “Tarihî Emanetin Taşıyıcısının İzinde: Sâmiha Ayverdi Ve Modernleşme-Gelenek Ekseninde Kadın” başlıklı çalışma Samiha Ayverdi’nin düşünce dünyasına mercek tutmaktadır. Çağlıyan İçener’e göre geleneğe tutunma-modernleşme, Doğulu kalma-Batılılaşma gibi dikotomik, zaman zaman kutuplaştırıcı meselelere getirdiği dengeli yaklaşım ve kendine has üslûbu ile Ayverdi çağdaşları içerisinde ayrı bir yer edinmiştir. Geçmiş-bugün-gelecek ilişkisinin muhtevasını sorgulayan “üç buudlu zaman” anlayışı sentezci muhafazakârlığın bir başka kilit noktasıdır. Fert-cemiyet ilişkisini, hürriyetin manevî ve maddî âlemlerdeki yansımalarını dikkate alarak ihyâ ve inşâ kavramları üzerinden gidip şahsî kemâlat ile cemiyetin inkişâfı arasında tekamül ortak paydası altında ele alması Ayverdi’nin düşünce dünyasını yansıtan önemli bir örnektir. Bu çok katmanlı tabloda Ayverdi’nin kadını nerede konumlandırdığı ise oldukça mühimdir.

“Devletin Totaliterliğine İtiraz: Muhafazakârlık ve Ara Kurumlar” başlıklı çalışmasıyla Fatih Ertugay Muhafazakârlığın üzerinde en çok durduğu kavramlardan olan ara kurumlara odaklanıyor. Ertugay’a göre Modern devletin, elinde bulundurduğu iktidarı, toplumdaki diğer sosyal otoriteler ve ara kurumlar aleyhine genişleterek büyümesi, onları tahrip ederek birey ve toplumla aracısız bir iktidar ilişkisi tesis etmesi muhafazakârlara göre yıkıcı sonuçlar doğuracak bir gelişmedir. Muhafazakârlar soyut düşünceden hareketle değil olandan hareketle değerlendirmelerde bulunmuş ve bu çerçevede de ara kurumları tahrip eden devletin, birey ve toplum üzerinde nasıl yükseldiğini ve ne gibi etkilere yol açtığını eleştirel bir gözle resmetmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla muhafazakârların, devletin modern demokratik görünümüyle bile, zaman zaman açık ettiği, çoğu zaman da örtülü bir şekilde icra ettiği totaliter niteliğine itirazları da böylesi bir epistemolojik arka plandan kaynaklanır.

Nazlı Yücel Batmaz ve Çiğdem Erdem tarafından kalem alınan “Türkiye’de 1950-1960 Döneminde Kentleşme Sürecini Siyasi İktidarın Yapısı ve Uygulamaları Açısından Yorumlamak” başlıklı makale 1950-60 yılları arasındaki kentleşme politikalarını ekonomik ve siyasal yapı üzerinden analiz ediyor. Buna göre, 1950-1960 arası dönemde demografik anlamda kentleşmenin hız kazanması ve kentleşmenin kendini ortaya koyuş biçimi, siyasi iktidarın yapısı ve bu yapıya uygun olarak takip edilen politikalar kapsamında belirmiştir.

“Kısakürek’in “Aksiyon”undan Topçu’nun “Hareket”ine: Mukayeseli Bir Okuma Denemesi“ başlıklı makalesinde Ahmet Güven İslamcı ve muhafazakâr camianın önemli iki fikir önderini karşılaştırmalı olarak değerlendiriyor. Güven’e göre Topçu’nun hareket felsefesi öfke patlamalarının yaşanmadığı, keskin karşıtlıkların azaldığı bir toplumda daha iyi anlaşılabilecektir.   Kısakürek’in fikir öfkesine dayalı “reaksiyoner aksiyonu” ise keskin zıtlıklar üzerinde iş gören ve zıtlıkları yeniden üretme potansiyeli taşıyan bir düşünce olarak kullanılmaya müsait kalacaktır.

Çağdaş İslam Düşüncesine mercek tutacağımız 48. sayıda görüşmek ümidiyle…

Takdim

Modern İslâm düşüncesi” tabirinin “modern” ve “İslâm düşüncesi” olarak iki unsuru vardır. Bu tabir, “İslâm düşüncesi”nin klasikten modern devre uzandığını îhâm eder. Hâlbuki bizzat “İslâm düşüncesi” modern bir tabirdir. Çağdaş dilde yaygınlaştıktan sonra “İslâm düşüncesi” tabirinin geleneksel terminolojideki karşılığı unutulmuştur. Cumhuriyet’in başlarında Ziya Gökalp ve Hilmi Ziya gibi aydınlar, “tedebbür, muâkale, tefekkür” gibi kavramlar etrafında yeni bir düzen kuracak entelektüel faaliyetin türü hakkında kafa yormuşlardır. Ancak geleneğe olan nisbî vukuflarına rağmen onlar bile Türk/İslâm düşüncesi gibi deyimlerin geleneksel terminolojideki karşılığını keşf edememişlerdir. İslâm düşüncesi ile İslâm felsefesi tabirlerini müteradif olarak kullanan Ülken (1983: 13-17)’e göre, “İslam düşüncesi, İslam dininin fikrî yönü, bunun ötesinde İslam medeniyetinin hâkim bulunduğu dönemdeki düşüncedir. İslam düşüncesinde en mühim fikir kaynağı Yunan felsefesi gibi görünüyor. İslâm felsefesinin orijinal eserleri «filozoflar» (el-Felâsife) diye tanınan ve Yunan geleneğini devam ettirenlerde kalmamış, İslâm felsefesi kelâm, tasavvuf, hatta fıkıh içinde de gelişmiştir.”

“İslâm düşüncesi”, modern Batı medeniyetinin etkisiyle başlayan sekülerleşme sürecinde ortaya çıkan “İslâm dini, İslâm hukuku, İslâm medeniyeti” gibi İslâm ile başlayan modern deyimlerden biridir. “İslâm düşüncesi” tabirindeki “düşünce”nin geleneksel ıstılahî karşılığı “tefekkür” değildir; bu, sadece “düşünce”nin lafzî karşılığıdır. Burada lafız/ıstılah farklılığı, psikoloji/epistemoloji farklılığının ifadesi sayılabilir. Gökalp ve Ülken gibi aydınların tartıştığı “tedebbür, muâkale, tefekkür” gibi kavramlar, objektif-epistemolojik (ilmî) değil, sübjektif-psikolojik (nefsî) kavramlardır. Mesela ilim Allah’a izafe edilirken marifet (fikir=tefekkür) edilmez. Dolayısıyla burada “bilgi/düşünce” ayırımı, epistemolojik “ilim/marifet” ayırımının karşılığı olarak alındığında mesele netleşir. Dahi âlimimiz Ahmed Cevdet (BOA), veciz bir “ilim/marifet” ayırımı yapar: “Fünûn-ı hikemiyenin kavâ’id-i külliyyesini bilmek ilimdir ve hep nazariyyât kabîlindendir. Ammâ bu kavâ’id-i külliyyenin netâyicine muttali’ olmak ma’rifetdir ki nazariyyât-ı muhassana derecesinde kalmayıp tatbîkât-ı ilmiyyeye temas eder.”

İslâm literatüründe “Realiteye uyan kesin inanç” (el-İ’tikâdu’l-câzimü’l-mutabıku li’l-vâkı’) olarak geçen ilim tarifi, Batılı literatürde “justified true belief” olarak ifade edilir (Cürcânî 2003: 233). Şu halde ilim bakımından “ilim/marifet” ayırımı, inanç bakımından “yakîn/zan” ayırımına tekabül ettiğine göre Eflatun’un “episteme/doxa=ilim/zan” ayırımı ikisinin halitası olur (Black 2006). İslâm’da “hadis/fıkıh” ayırımı, epistemolojik “ilim/marifet” ayırımına tekabül eder; yani, “hadis/fıkıh”, “ilim/marifet” ayırımının özel adlarıdır. Demek ki “İslâm düşüncesi” deyiminin geleneksel karşılığı “fıkıh”tır. Modern çağda fıkıh, “İslâm hukuku” ve “İslâm düşüncesi” olarak iki seküler deyime parçalanmıştır. Klasik çağda kelam, felsefe, tasavvuf gibi İslâm düşüncesinin parçaları sayılan disiplinlerin hepsi, “fıkh-ı ekber/esgar, fıkh-ı bâtın/zâhir” gibi fıkıh ayırımlarıyla anlatılıyordu. İşte bizzat “İslâm düşüncesi” modern bir tabirse “modern İslâm düşüncesi” “atlı süvari” kabilinden fazlalıklı bir deyimdir.

“İlim/marifet” ayırımı, dinde “hadis/fıkıh” ayırımında özelleşirken geleneksel ilim/hikmet tasnifindeki “hikmet-i nazariye/hikmet-i ameliye” ayırımında detaylanır. İslâm düşüncesi, hikmet-i nazariye bakımından kelâm ve hadis, hikmet-i ameliye bakımından ise ahlak ve fıkıh demektir. Buna göre düşünce fıkha tekabül ettiği takdirde İslâm düşüncesi hikmet-i ameliye alanına inhisar edecektir. Ancak İslâm düşüncesinin klasik ve modern muhtevaları tefavüt arz eder. İslâm düşüncesi, daha ziyade klasik çağa ilişkin olarak hikmet-i nazariye alanına giren kelam, felsefe ve tasavvuf gibi ilahî (spekülatif) disiplinleri kapsarken modern çağa ilişkin olarak hikmet-i ameliye alanına giren sosyoloji ve ideoloji gibi beşerî disiplinleri kapsar. Nitekim çağdaş İslâm düşüncesinde hikmetin nazarî ve amelî boyutları arasındaki bu tefavüt açıkça görülür. Çağdaş İslâm düşüncesi, hikmet-i nazariye alanında neredeyse Hint ve İran coğrafyasında yetişen Hâdî Sebzevârî (1797-1873) ve Muhammed İkbal (1877-1938) gibi isimlere inhisar ederken hikmet-i ameliye alanında adeta patlama gösterir. Mian Mohammad Sharif (1983) tarafından yayına hazırlanan, klasik ve modern İslâm düşüncesini kapsayan A History of Muslim Philosophy adlı eserde bu tefavütü açıkça görmek mümkündür.

Aslında bu, Batı ile ondan etkilenen İslâm dünyasının ortak gerçeğidir. Kant gibi Batı’nın son büyük filozoflarının damgasını vurduğu “Hikmet Çağı”nın geçişinden sonra XIX. asır “İdeoloji Çağı” olmuştur. Hegel, nazarî ve amelî hikmete mütekabil iki çağı temsil eden Kant ile Marx arasında köprüdür. XIX. asrın “İdeoloji Çağı” olması, Fransa ve İngiltere’de gerçekleşen siyasî ve iktisadî iki devrimin doğurduğu meşruiyet kriziyle başa çıkma arayışından kaynaklanır. Aynı gerçek, İslâm dünyası için de geçerlidir. Modern İslâm düşüncesi, 1789 Fransız İhtilali ve onun 1798’de Napoleon ile Mısır üzerinden İslâm dünyasına gelişinin yol açtığı içtimaî ve fikrî sarsıntıdan, meşruiyet krizine çözüm arayışından doğmuştur. Bu açıdan çağdaşı Batı düşüncesi gibi ideolojik karakterdedir. Ondan farklı olarak akültürasyon denen hâkim ve mahkûm kültürler arasındaki etkileşimden kaynaklandığı için tepkici ve apolojetiğin zaaflarıyla malûldür.

Mutlak mânâda kullanıldığında “ideoloji” ile hikmet-i ameliye alanına giren “siyasî ideoloji” kasd edilir. Ancak epistemolojik temeli itibariyle ideoloji, hikmet-i nazariye alanına da girer. İdeoloji, usûl (doktrin), esas (program) ve söylem (nutuk) olarak bir sacayağından oluşur. Burada usûl (doktrin) hikmet-i nazariye, esas (program) ise hikmet-i ameliye alanına taalluk eder. Mesela Comte/Marx ilişkisinde olduğu gibi pozitivizm, XIX. asırda Marksizm ve nasyonalizm gibi siyasî ideolojilerin dayandığı felsefî ideoloji olmuştur. Ahmed Han, Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh gibi modernist Müslüman düşünürler de siyasî görüşlerini bir taraftan pozitivizm gibi modern Batılı felsefî ideolojilere, diğer taraftan İslâm düşüncesinin kelam ve felsefe alanlarındaki bazı klasik öğretilerine dayandırma ihtiyacını duymuşlardır. Keza Hindistan’da Muhammed İkbal, Ebu’l-Kelâm Âzâd, Berekatullah Bhopali, Ubeydullah Sindi ve Türkiye’de Nurettin Topçu gibi düşünürlerde de milliyetçiliğin vahdet-i vücud öğretisine dayandırıldığı görülür.

Ancak Fârâbî gibi klasik Müslüman filozofların nazarî ve amelî hikmet alanlarındaki fikrî mesaileri arasında görülen sağlam irtibat, Afgânî ve Abduh gibi modernist düşünürlerde görülmez. Bu tefavüt, A History of Muslim Philosophy (Sharif 1983) adlı eserde açıkça görülebilir. İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 adlı eserimizde tafsil ettiğimiz gibi (Gencer 2014), onların gerek usûl (doktrin) ile esasa (program), gerekse de esasa ilişkin fikirleri arasında bariz çelişkiler görülür. Bu zaafa karşılık onların modern İslâm düşüncesinin öncüleri sayılmaları, aslında temsil ettikleri yeninin müsbet ve menfi zıt etkisinden kaynaklanır.

Müsbet etkiden kasıt, “yeninin lezzeti”dir. Arapça “Her yeni lezizdir” sözünün anlattığı gibi, tabiatın icabı yeni fikirler insanlara ilginç ve leziz gelir. Menfi etkiden kasıt ise onların düşüncesinin, yapıcı anlamda seküleristik değil, yıkıcı anlamda bir modernistik düşünce olmasıdır. Onlar, eskiyi yıkmada yerine yeniyi koymadan daha başarılı olmuşlardır. Biz, kitabımızda Ahmed Han, Afgânî ve Abduh gibi düşünürlerin bazı düşüncelerinin, hatta paradigmalarının deizme (ilhad) vardığını tafsilatıyla gösterdik. Mesela klasik Mâtürîdî “marifetullâhın aklen vücûbu” öğretisinden deistik bir yorum çıkaran Abduh, çağdaş İslâm-Arap düşüncesinde deizme giden yolu açmıştır.

Ancak bu, madalyonun sadece bir yüzüdür; çağdaş İslâm dünyasında Batılı modernliğin yol açtığı meşruiyet krizine çözüm arayışı, ihyâ (sünnet) ve ibtidâ’ (bid’at), muhafazakârlık ve modernizm olarak iki zıt yönde olmuştur. “Çağdaş İslâm düşüncesi” bunların hepsini kapsarken “modern İslâm düşüncesi” bunun bid’î (modern) boyutunu kapsar. İşte bu düşünceye, kronolojik bakımdan nötr bir kelimeyle “çağdaş”, modernliğe tepkiden doğduğu için “modern İslâm düşüncesi” denebilir. Yoksa “çağdaş” İslâm düşüncesinin bizâtihî “modern” olduğu söylenemez. Oryantalistler tarafından yapıldığı gibi, “çağdaş İslâm düşüncesi”nin “modern İslâm düşüncesi”ne hasr edilmesi, Ahmed Han, Afgânî ve Abduh gibi modernist düşünürlerin düşüncesinin zâtî kalitesinden ziyade bahs ettiğimiz “yeninin lezzeti ve şiddetinden” kaynaklanır.

Hâlbuki Tunuslu Hayreddîn, Ahmed Cevdet ve Namık Kemal gibi düşünürler, Batılı modernliğin tahaddisine çok daha aktif ve sağlam bir cevap vermişlerdir; onların ortaya koyduğu muhafazakâr=sünnî düşünce, daha derin ve dinamik bir karakter arz eder. Muhafazakârlık, Edmund Burke’ün başını çektiği düşünürler tarafından Fransız İhtilali’ne tepkiden doğduğu için “yeni düşmanlığı” gibi pejoratif bir anlam kazanan bir siyasî ideoloji olarak bilinmiştir. Türkçe’ye “tepki” olarak tercüme edilen “reaksiyon” kelimesinin İngilizce’de aynı zamanda muhafazakârlığa bitişik “irtica” anlamı kazanmış olması, muhafazakârlığın uğradığı bu semantik tedenninin tipik göstergesidir.

Oysa bizim dikkat çektiğimiz gibi muhafazakârlık, aslında sünnîcilik=hikemîcilik, ihyâ-i sünnet, keşf-i hikmet teşebbüsüdür. Bu anlamda fıtrata dönüş hareketi olarak muhafazakârlığın önemi, ancak insanlığın neyi kayb ettiğini ve ona nasıl yeniden kavuşabileceğini sorgulamaya başladığı postmodern çağda anlaşılmıştır. Modernlikten postmodernliğe muhafazakârlığın seyrini dört kavram, disiplin ve figürle temsil edebilirim: Hikmet, sünnet, cemaat, edeb, felsefe, teoloji, sosyoloji, ahlak, Coleridge, Eliot, Nisbet, MacIntyre. Bu kavramlar, disiplinler ve figürler etrafında muhafazakârlığın seyrinin anlaşılması, modernlikten postmodernliğe insanlığın mukadderatının anlaşılması demektir.

Ancak modern çağda yeninin tasallutu, muhafazakâr düşüncenin hakkıyla değerlendirilmesini önlemiş, çoğu kez, Namık Kemal hakkında olduğu gibi zıt, ambivalant değerlendirmelere yol açmıştır. Çağdaş İslâm düşüncesinde Afgânî-Abduh’un başını çektiği bid’î=modernist düşüncenin öne çıkarılması, sünnî=muhafazakâr düşüncenin zenginlik ve derinliğinin gölgelenmesine yol açmıştır. Muhafazakâr düşüncenin zenginlik ve derinliği, daha rafine tasniflerle daha iyi görülür. Biz, Ahmed Ziyaeddîn Gümüşhânevî ile Ahmed Cevdet’in temsil ettiği içtimaî/siyasî muhafazakârlık, ihyâcılık ile ıslahçılık olarak muhafazakârlık içinde ve onlarla Namık Kemal örneklerinde muhafazakârlık ile gelenekselcilik arasında ayırım yaptık.

İçtimaî muhafazakârlık sünnet, siyasî muhafazakârlık kanun (anayasa), gelenekselcilik ise hürriyet kavramını esas alır. Üçünü de bünyesinde toplayan hikmet, muhafazakârlığın dayandığı ana kavram olarak görüldüğü takdirde muhafazakârlık tek kelimeyle hikemîcilik olarak tanımlanabilir. Gelenekselcilik, hürriyet kavramına dayandığı takdirde orijinal mânâda liberalizm, gelenekselciliğin özel adı olur. Özellikle Namık Kemal gibi gelenekselci düşünürlerin değerlendirilmesinde hüküm süren ambivalansın sebebi, sünnet ile hikmetin birleştiği “hakka bağlılık”tır. Çünkü hakka bağlılık, itikaden taassup, ilmen ise tamik (sofistikasyon) olarak belirir. Görünüşte birbirine zıt bu iki tavrı telif cehdi ise, modernist düşünürlerde olduğu gibi ideolojinin usûl (doktrin) ve esas (program) boyutlarına ilişkin paradigmatik çelişkilerden ziyade söylem (nutuk) boyutuna ilişkin diskörsif çelişkilere yol açar. Bu da Namık Kemal örneğinde olduğu gibi gelenekselci düşünürü sosyalistten liberaliste kadar değişen zıt değerlendirmelere maruz bırakır.

Modernliğin tahaddisine karşı gösterdiği tepkinin kıdemi, muhafazakâr düşüncenin derinliğinin bir göstergesi sayılabilir. Dikkat edileceği üzere burada “modernizmin” değil, “modernliğin tahaddisi”nden bahs ediyoruz. Zira muhafazakârlık için ihyâsını hedef edindiği sünnete ana tehdit, bid’at=modernlik denen modern hayat tarzıdır. Rifâ’a Tahtâvî ve Tunuslu Hayreddîn gibi öncü Müslüman düşünürler, Avrupa’ya yaptıkları seyahatlerle modernliğin tahaddisini bizzat görmüşlerdi. Albert Hourani’nin klasikleşmiş eseri Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939’de olduğu gibi, bugüne kadar modern İslâm literatüründe Tahtâvî, çağdaş İslâm dünyasında modernlikle hesaplaşmanın öncüsü olarak bilinmiştir. 1826 yılında Mehmed Ali Paşa tarafından Paris’e gönderilen ilk öğrenci misyonuna imam olarak atanan Tahtâvî, Paris’teki beş yıllık eğitim süresince tanıdığı Avrupa medeniyetini tasvir ettiği Tahlîsu’l-İbrîz adlı seyahatnamesini 1834 yılında yayınladı. Eser, Mehmed Ali’nin teveccühünü kazanınca Türkçe’ye tercümesine karar verildi. Rüstem Besim tarafından Sefaretnâme-yi Rifâ’at Bey adıyla Türkçe’ye çevrilen eser 1839 yılında Bulak’ta basıldı. Tanzimat Fermanı’nın ilan edildiği 1839 yılında basılarak nüshaları İstanbul’a gönderilen eser, Babıâli’nin hayli ilgisini çekti.

Ancak yeni araştırmalar, çağdaş İslâm dünyasında modernlikle hesaplaşmanın öncüsünün Cezayir asıllı Mısırlı alim İbnü’l-‘Annâbî (1775-1851) olduğunu gösterdi. İbnü’l-‘Annâbî, II. Mahmud’un askerî ıslahatını meşrûlaştırmak üzere Tahtâvî’nin Paris’e gönderildiği 1826 yılında Mısır’da es-Sa’yü’l-Mahmûd fî Nizâmi’l-Cünûd adlı Arapça eserini yayınladı. Eserin Üsküdar kadısı Esad Efendi (1789-1848) tarafından şerhli tercümeyle 1829 yılında İstanbul’da el-Kevkebü’l-Mes’ûd fî Kevkebeti’l-Cünûd adıyla yayınlanması, İslâm dünyasındaki güçlü kültürel etkileşimi gösterir.

Batı’da modernleşme süreci, sinoesizm ve kapitalistikleşme gibi siyasî ve iktisadî bakımlardan değişik kavramlarla anlatılmıştır. Modern ulus-devleti bir savaş makinesi olarak doğduğundan askerî modernleşme, modernleşmenin lokomotifi veya buzdağının ucu olarak görülebilir. Dolayısıyla Batı’nın Napoleon ile vatandaş ordusuna geçtiği 1791 ile Osmanlı’da Yeniçeriliğin kaldırıldığı 1826 yılları, modernleşme sürecinin dönüm noktaları alınabilir. Sultan II. Mahmud tarafından Yeniçeri Ocağı’nın imha edildiği Vak’a-i Hayriyye, 16 Haziran 1826’da gerçekleşmiştir. İbnü’l-‘Annâbî, çok kısa bir süre içinde haberdar olduğu bu reformu dinen temellendirmeye, meşrûlaştırmaya çalıştığı eserini aynı yıl içinde yayınlamıştır. Böylece Tanzimat Fermanı’nın ilan yılı 1839 ve Islâhât Fermanı’nın ilan yılı 1856’dan önce 1826, İslâm dünyasında içtimaî=askerî modernleşmeye karşılık fikrî-dinî modernleşme sürecinin de başlangıç yılı olmuştur.

İşte Muhafazakâr Düşünce’nin Modern İslâm Düşüncesini konu alan bu sayısında yer alan “Modern İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinde İstanbul-Mısır Etkileşimi: İbnü’l-Annâbî-Esad Efendi Örneği” başlıklı makalesiyle Mahmut Dilbaz, İbnü’l-‘Annâbî’nin çağdaş İslâm düşüncesindeki öncülüğünü gösterdiği gibi, onunla Esad Efendi örneklerinde Osmanlı ile Mısır arasındaki etkileşimi değerlendiriyor. Sadece daha doyurucu bir “Modern İslâm Düşüncesi” sayısının çıkması için yaptığı hasbî tavsiyelerden dolayı bir anda kendini sayı editörü olarak bulmuş biri sıfatıyla bu sayının içime sindiğini, konunun hakkını verdiğini söyleyemem. Ancak ortaya çıkan ürün, editoryal zaaftan ziyade ülkemizin genel entelektüel-akademik seviyesinin göstergesi sayılabilir. Mesela hem birincil Arapça, hem de (en azından hacmen Türkçe’deki en geniş çalışma olan bizimki gibi) ikincil kaynaklardan yararlanarak ele aldığı kişi/konuya farklı ve eleştirel açılardan bakmayı başaramayan bazı makalelere de ülkemizin akademik seviyesinin aynası olarak yer verilmiştir. Gene de sayının modern İslâm düşüncesi hakkında hiç olmazsa İbnü’l-‘Annâbî’nin öncülüğünün görüleceği bir perspektif vereceğini umuyoruz.

Makale Özetleri

Bu metnin temel hedefi, “Modern İslam Düşüncesi” bağlamında Müslümanların Batılı bilgi ve bilim tasavvuru ile teknolojinin küreselleşmesi/hâkimiyeti karşısında nasıl projeler geliştirdiklerine dair varoluşsal kaygıları müzakereye açmaktır.
Bu bağlamda Modern İslam Düşüncesinin oluşum süreci ve Müslüman aydınların projeleri hakkında bilgi vereceğiz. Akabinde bu projelerin özgün ve özgül olma ihtimalini müzakere edeceğiz.
Eğer bunu gerçekleştirebilirsek, fikri özgürlük ve bilimsel özgünlük hususunda bir tavır geliştirebiliriz. Bu da İslam dünyasında fıkhi bir tecdid için gerekli şartların oluşması açısından çok önemlidir.

Modern İslâm düşüncesinin oluşum ve gelişim dönemlerinde İstanbul-Mısır arasında yaşanan etkileşimin hususî bir yeri vardır. Cezayir doğumlu İbnü’l-Annâbî’nin II. Mahmud’un askerî ıslahatını savunmak üzere Mısır’da kaleme aldığı es-Sa‘yü’l-Mahmûd fî Nizâmi’l-Cünûd adlı eserinin Üsküdar kadısı Esad Efendi tarafından el-Kevkebü’l-Mes‘ûd fî Kevkebeti’l-Cünûd adıyla şerhli olarak Türkçe’ye çevrilmesi bu etkileşimin ilk örneği olarak değerlendirilebilir. Bu makalenin amacı erken modern dönemde İstanbul-Mısır arasında yaşanan bir etkileşimi göstermek ve bölgelerarası etkileşimin örneği olan eser ve şerhli tercümesini modern İslâm düşüncesi çerçevesinde değerlendirmektir.

Bir yandan Kur’an’ı yorumlayarak yeni görüşler geliştirirken diğer yandan bu görüşlerin bilinirlik kazanması için de eğitim kurumları tesis eden Seyyid Ahmed Han çok yönlü bir kişiliğe sahiptir.Eserlerinde İslâm inancını bilimsel görüşlerle uzlaştırma çabası içine girmiş ve doğal teoloji denilen akıl-doğa-kutsal metin arasında uyum bulunduğunu savunan bir doktrin geliştirmeye çalışmıştır. Sünniliğin ülkesinde katı bir formda uygulanmasının getirdiği sorunlardan kurtulmak için rasyonel ve liberal görüşleri toplumda yerleştirmeye odaklanmıştır.

Hint Müslümanlarının ekonomik, sosyal, politik ve bilimsel açıdan geliştirilmesi gayretindedir. Hem Kur’an’ı hem de İncil’i tefsiretmiştir. Kur’an temelinde geliştirdiği görüşleriulema tarafından şiddetle eleştirilince kendini eğitim faaliyetlerine vermiştir.

Siyaseten sömürgeci İngiliz yönetimini Müslümanların onlara sadık oldukları yönünde ikna etmeye çalışırken, Müslümanları da hedeflerini gerçekleştirmek için İngilizlerle dost olmaya çağırmıştır. Sistemin nasıl çalıştığını bilmeden Müslümanların Batının politik olarak etkin olduğu alanlarda başarılı olmalarının mümkün olmadığını söyleyen Ahmed Han, Müslümanlara modern eğitimin gerektirdiği donanımlara kavuşmadan politikaya girmemelerini önermiştir. Hem dinî düşünce hem eğitim hem de politikada Hint Müslümanları üzerinde derin etki bırakan, Muhammed İkbal, Fazlur Rahman gibi bilginleri etkileyen Ahmed Han aynı zamanda Pakistan’ın kurucu babası sayılmaktadır.

Muhammed İkbal, düşünceleri ile Hint Alt Kıtası Müslümanlarının kolonyalizm karşısında kendilerini yeniden yapılandırmalarına ve nihayet Pakistan’ın 1947’de kurulmasına neden olmuştur. İkbal’in düşünceleri aynı zamanda Müslüman birey ve toplumların Batı hegemonyası karşısında kendi modern varoluşsal düzlemlerini kurmalarını sağlayacak niteliklere sahiptir. İkbal, şiir ve felsefesinde eleştirel inceleme yöntemini belirler. O sürekli eylem ve hareketle şimdiki zamana ve mutlak kudretin yaratıcı faaliyetine katılmayı öngörür. Yeniden tanımlayıp yapılandırdığı benlik ile modern bir toplum oluşturmaya çalışır. Onun eleştirileri, varlığın birliği, aşkın mestliği, gibi tasavvufla alakalı konu ve kavramlarla Grek Felsefesi temelli bir rasyonalite inşa eden Müslüman filozoflar üzerine yoğunlaşır. Ona göre varlığın aktüel ve mutlak halini sürekli elinde tutan Kuran-ı Kerim, bu nedenle düşünce ve inançta kaynak olarak benimsenmeli ve kâinat ile birlikte okunarak, Müslüman bir birey ve ulus inşa edilmelidir.

İnsanların fikirlerinin oluşmasında yaşadığı dönemin sosyo-kültürel, siyasi ve ekonomik durumunun ve kendi zihin dünyalarının büyük etkileri vardır. 19. yüzyılda, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali gibi önemli tarihi olayların geride kaldığı Aydınlanma Çağı’nda yaşamış olan Muhammed Abduh’un döneminde Mısır’ın siyasi ve ekonomik durumu, akıl ve düşünme yetisinden uzaklaşmış, taklit zihniyetine takılı kalmış insanların davranışları ve bunun yarattığı geri kalmışlık hali, onun zihin ve fikir dünyasının oluşmasında önemli etkileri olmuştur. Buradan hareketle Abduh hayatını, Müslümanları bu tembellikten kurtarmaya, akledip, düşünmeye çağırarak harekete geçirmeye ve İslâm’ı ilk zamanlarındaki sade haline döndürmeye adamıştır. Bu doğrultuda öne sürdüğü düşünceleri, yaklaşımları, özellikle dönemindeki sorunları çözme noktasında yeni ve farklı görülüp çağdaş bir düşünür olarak anılır/anılmasını sağlamıştır. Bu anlamda Abduh, her ne kadar yeni yaklaşımlar getirse de, aslında pek çok fikrinde kullandığı yöntemle gelenek ile benzer tutumlar sergileyerek gelenekten beslenmiş bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır.

Musa Carullah, İdil boyu Tatarlarının büyük bir düşünürü ve aktivistidir. O, skolastik zihniyet- ten Müslümanları kurtarmak için çözümler ge- liştirmeye çalıştı. Bu bağlamda, dini yenileşme ve eğitim reformunu savundu. O, Müslüman toplumları aydınlatmak, uyarmak ve taklit bata- ğından kurtarmak için dini ilimlerin birçok saha- sında birçok yazılar yazmıştır. Müslümanların mevcut problemlerinin üstesinden gelebilmek için Batı’yı taklitten vazgeçip kendi değerlerine sarılmaları gerektiğini vurgulamıştır.

Tarihten

Fizan’da çıkan ed-Din ve’l-Edeb Mecellesi’inde Mekke-i Mükerreme’den Murad Remzi Efendi tarafından aşağıdaki mektubu ehemmiyetine binâen aynen naklediyoruz:

Emir-i Mekke-i Mükerreme Şerif Hüseyin Paşa Hazretleri’nin maksadı Harem-i Şerif-i Mekke-i Mükerreme’yi ulûm ve maârif talîm ve neşriyle ihyâ edeceği mine’l-kadîm söylenmekte iken, kesretu’l-işgalinden dolayı bu âna kadar bu babda bir türlü teşebbüsâtta bulunamamış idi. Ve bundan onbeş yirmi gün evvelisi gerek defterde mukayyed yerli müderrisleri ve gerek defterde gayr-ı mukayyed âfâki ve ve mücâvir müderrisleri huzuruna davet edip şu yolda ifadede bulundu: “Fuzelâ ve ulemâ ve meşâyihimiz? Mekke-i Mükerreme, Beledullahı’l-Haram’ın menbaı kâffe-i ulûm ve maârif ve maden-i cemi’-i fün’un ve medeniyet idüğü her birinizin malûmudur. Hal böyle iken devr-i sâbıkın idare-i seyyiesinin eser-i mucîb-i esef ve kederi olarak hâlâ görüyorsunuz. Ki Harem-i Şerif’te envâr-ı ilim sönmüş, eski halka-yı tedris ve ta’lîmden onda biri kalmamış. Kalan da matlûb derecede talebelere ilm-i hakîkî ve ma’lûmât-ı sahîha îrâs eder derecede değil. Ben evvel günü birinin halka-yı tedrisi yanından geçtim: dünya ve âhirette zerre kadar fâidesi olmayan isrâiliyyât takrir ediyor. Bundan ne anladık; işte bundan dolayı olmalıdır ki talebeler azalmış, talebelerin tahsile rağbetleri kalmamış. Hakları da vardır. İnsan-ı âkil fâidesiz şeyi tahsili için vaktin zâyi’ ve ihtiyâr-ı taab ü zahmet etmez. Bundan yirmi, yirmi beş sene evvelisi Harem-i Şerif dolusunca ulemâ-yı kiram ulûm-ı hakîkiyye ve maârif tedrisiyle Harem-i Şerif’i inâre etmede idiler. Sizler şu zevât-ı kiramın evlâd u ahfâd u telâmizisiniz, onların mesleklerini ihyâ etmek size lazımdır. Ben bu hususta sizlere çoktan tenbihât ve telkînâtta bulunacaktım. Fakat beni bu âna kadar umûr-ı idariyye ile iştigâlim bundan men’ eyledi. Ve te’hire sebep oldu. Bakıyorum ki vakit geçiyor. Umûr-ı talîm ve tedrisiye gittikçe tedenni ve inhitâta doğru gidiyor. Binaen-aleyh sizi buraya davet eyledim. Bazılarınız gelmemişler ise bu mesâilledir. Lakin “innemel a’mâlü bi’n-niyât”[1]. Hâzır olanlara teşekkür ederim. Şimdi size diyeceğim şudur ki sizin her biriniz iktidârı dairesinde bildiği talîm ile iştigâl eylesin. Gerek ulûm-ı diniyye, gerek ulûm-ı âliyye gerek ulûm-ı riyâziyye, coğrafya, hesap, hendese, hey’et, cebir ve mukâbele gibi. Siz bir yere toplanınız. İçinizden münâsip olan bir miktarınız sarf ve mebâdi-i nahiv talîmine ve bir miktarınızı elfiyye ve onun şerh ve haşiyeleri ve o mertebede olan kitapların talîmine ve bir miktarınızı maânî, beyân, bedii, aruz, inşâ’ ve fesâhat ve belâğat talîmine ve bir miktarınızı her mezhepten fıkıh, hadis ve tefsir ve ahlâk talîmine ve bir miktarınızı ulûm-ı riyâziyye, coğrafya, hesap, hendese, hey’et, cebir ve mukabele bu gibi fenler talîmine tayin ederek, mehmâ emken tedris ve talîm yanında mesâile etmemekle tavsiye ve te’kid ediniz. Ben cins ve şahıs tanımam. İlim ve fazldan efdal bir şey yoktur. Ben onu biliyorum ve sizin de şu mesleğe sülük ederek bu filandır, bu öyledir, bu böyledir demeyerek herkesin ilim ve fazlına göre muâmele edeceğinizden eminim. Ha işte ben zimmemi tefriğ eyledim. Artık iş sizde kaldı. “Göreyim ne yapacaksınız?” diye bunu iki üç kere tekrar eyledi. Ve şimdi devletin muzayakasını görüyorsunuz, biliyorsunuz. Binaen aleyh talîm ve tedrisiniz mukabilinde medâr-ı ta’yîş olacak bir muhassasât tayin edemiyorum. Bu hususta mazurum. Ve maa zalik bunun da bir çaresini aramadan geri duramam. Devletin başına çökmüş şu facia ber-taraf olursa müstakbelde bi’t-tedric bunu da yaparız. Siz sâbıkı misüllü mevcudîne kanaat edip hasbeten lillah talim ediniz. Bu güne kadar terbiye eden Allah bundan sonra da terbiye eder Allah kerimdir, diye ifadesini itmam eyledi.

[1]    “Ameller niyetlere göredir.” HŞ., (Y.H.)

Derkenar

Fizan’da çıkan ed-Din ve’l-Edeb Mecellesi’inde Mekke-i Mükerreme’den Murad Remzi Efendi tarafından aşağıdaki mektubu ehemmiyetine binâen aynen naklediyoruz:

Emir-i Mekke-i Mükerreme Şerif Hüseyin Paşa Hazretleri’nin maksadı Harem-i Şerif-i Mekke-i Mükerreme’yi ulûm ve maârif talîm ve neşriyle ihyâ edeceği mine’l-kadîm söylenmekte iken, kesretu’l-işgalinden dolayı bu âna kadar bu babda bir türlü teşebbüsâtta bulunamamış idi. Ve bundan onbeş yirmi gün evvelisi gerek defterde mukayyed yerli müderrisleri ve gerek defterde gayr-ı mukayyed âfâki ve ve mücâvir müderrisleri huzuruna davet edip şu yolda ifadede bulundu: “Fuzelâ ve ulemâ ve meşâyihimiz? Mekke-i Mükerreme, Beledullahı’l-Haram’ın menbaı kâffe-i ulûm ve maârif ve maden-i cemi’-i fün’un ve medeniyet idüğü her birinizin malûmudur. Hal böyle iken devr-i sâbıkın idare-i seyyiesinin eser-i mucîb-i esef ve kederi olarak hâlâ görüyorsunuz. Ki Harem-i Şerif’te envâr-ı ilim sönmüş, eski halka-yı tedris ve ta’lîmden onda biri kalmamış. Kalan da matlûb derecede talebelere ilm-i hakîkî ve ma’lûmât-ı sahîha îrâs eder derecede değil. Ben evvel günü birinin halka-yı tedrisi yanından geçtim: dünya ve âhirette zerre kadar fâidesi olmayan isrâiliyyât takrir ediyor. Bundan ne anladık; işte bundan dolayı olmalıdır ki talebeler azalmış, talebelerin tahsile rağbetleri kalmamış. Hakları da vardır. İnsan-ı âkil fâidesiz şeyi tahsili için vaktin zâyi’ ve ihtiyâr-ı taab ü zahmet etmez. Bundan yirmi, yirmi beş sene evvelisi Harem-i Şerif dolusunca ulemâ-yı kiram ulûm-ı hakîkiyye ve maârif tedrisiyle Harem-i Şerif’i inâre etmede idiler. Sizler şu zevât-ı kiramın evlâd u ahfâd u telâmizisiniz, onların mesleklerini ihyâ etmek size lazımdır. Ben bu hususta sizlere çoktan tenbihât ve telkînâtta bulunacaktım. Fakat beni bu âna kadar umûr-ı idariyye ile iştigâlim bundan men’ eyledi. Ve te’hire sebep oldu. Bakıyorum ki vakit geçiyor. Umûr-ı talîm ve tedrisiye gittikçe tedenni ve inhitâta doğru gidiyor. Binaen-aleyh sizi buraya davet eyledim. Bazılarınız gelmemişler ise bu mesâilledir. Lakin “innemel a’mâlü bi’n-niyât”[1]. Hâzır olanlara teşekkür ederim. Şimdi size diyeceğim şudur ki sizin her biriniz iktidârı dairesinde bildiği talîm ile iştigâl eylesin. Gerek ulûm-ı diniyye, gerek ulûm-ı âliyye gerek ulûm-ı riyâziyye, coğrafya, hesap, hendese, hey’et, cebir ve mukâbele gibi. Siz bir yere toplanınız. İçinizden münâsip olan bir miktarınız sarf ve mebâdi-i nahiv talîmine ve bir miktarınızı elfiyye ve onun şerh ve haşiyeleri ve o mertebede olan kitapların talîmine ve bir miktarınızı maânî, beyân, bedii, aruz, inşâ’ ve fesâhat ve belâğat talîmine ve bir miktarınızı her mezhepten fıkıh, hadis ve tefsir ve ahlâk talîmine ve bir miktarınızı ulûm-ı riyâziyye, coğrafya, hesap, hendese, hey’et, cebir ve mukabele bu gibi fenler talîmine tayin ederek, mehmâ emken tedris ve talîm yanında mesâile etmemekle tavsiye ve te’kid ediniz. Ben cins ve şahıs tanımam. İlim ve fazldan efdal bir şey yoktur. Ben onu biliyorum ve sizin de şu mesleğe sülük ederek bu filandır, bu öyledir, bu böyledir demeyerek herkesin ilim ve fazlına göre muâmele edeceğinizden eminim. Ha işte ben zimmemi tefriğ eyledim. Artık iş sizde kaldı. “Göreyim ne yapacaksınız?” diye bunu iki üç kere tekrar eyledi. Ve şimdi devletin muzayakasını görüyorsunuz, biliyorsunuz. Binaen aleyh talîm ve tedrisiniz mukabilinde medâr-ı ta’yîş olacak bir muhassasât tayin edemiyorum. Bu hususta mazurum. Ve maa zalik bunun da bir çaresini aramadan geri duramam. Devletin başına çökmüş şu facia ber-taraf olursa müstakbelde bi’t-tedric bunu da yaparız. Siz sâbıkı misüllü mevcudîne kanaat edip hasbeten lillah talim ediniz. Bu güne kadar terbiye eden Allah bundan sonra da terbiye eder Allah kerimdir, diye ifadesini itmam eyledi.

[1]    “Ameller niyetlere göredir.” HŞ., (Y.H.)

Ara kurumlar, muhafazakârların üzerinde en çok durduğu kavramlardan biridir. Muhafazakârlar açısından ara kurumların önemi yalnızca belirli bir tarihselliğe sahip olmaları ve geleneğe yaslanıyor olmalarından kaynaklanmaz. Onların temel önemi ve işlevi, modern devletin topluma yayılma, ona nüfuz etme, baskı uygulama potansiyeli ve pratiği karşısında birer bariyer olmalarından ileri gelir. Bu çalışma, muhafazakârlığın ara kurum kavramsallaştırmasından hareketle, modern devletin totaliter niteliği/öz’ü karşısında takındıkları tutumları, getirdikleri açıklamaları ve itiraz noktalarını ele almayı amaçlamaktadır.

Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu İslamcı ve muhafazakâr camianın önemli fikir önderlerinde ikisidir. Cumhuriyetin ilanını takip eden radikal reform yıllarında, resmi devlet ideolojisi tarafından baskı altına alınan camianın yol arayışlarının temsilcilerinden olmuşlardır. Her iki fikir adamı da, pozitivist dünya görüşüne karşı çıkan ve Blondel’in kurucusu olarak kabul edildiği, metafizik çevreler tarafından benimsenen hareket/aksiyon felsefesini düşüncelerinin temeline koymuşlardır. Ancak hareket felsefesi etrafında birleşen bu iki düşünürün “hareketi/aksiyonu” yorumlamaları birbirlerinden oldukça farklıdır.
Topçu, hareket felsefesini merhmamet, sorumluluk, hareket ve hürriyet kavramları çerçevesinde ele alır. Merhamet duyan insanda oluşan sorumluluk hissi hareketi meydana getirir. Böyle bir hareket sonunda insan hürriyetine kavuşur. Bu manevi yolculuk bir isyan hareketidir, hareket ise Allah’ın insanda isyanıdır. Kısakürek ise “aksiyon” kelimesini kullanmayı tercih eder. Onun aksiyon süreci iman, fikir ve aksiyon şeklindedir. Aksiyon, soyut bir şey olan imanın madde üzerine görünür hale gelmesidir. Dolayısıyla Kısakürek’in aksiyonu maddeye hakim olmakla neticelenir.
Topçu ile Kısakürek’in birbirlerinden oldukça farklı olan hareket/aksiyon yorumları Topçu’yu daha metafizik ve derin bir felsefeye çekerken Kısakürek daha “reaksiyoner” bir yaklaşım içinde kalmıştır. Bu sebeple Topçu’nun düşüncesinde bir kurucu felsefe arayışının işaretlerini görmek mümkündür. Ancak yine bu sebepten Kısakürek kitlelere mâl olmayı başarırken Topçu daha entelektüel fakat kısıtlı bir çevrede var olabilmiştir.
.

Türkiye’de 1950-1960 dönemi, kentleşmenin hız kazandığı yıllardır. Dönem içerisinde kentleşmenin hem hız kazanması hem de seyri, siyasi iktidarın uygulamalarından bağımsız gerçekleşmemiştir. Kentleşmenin hız kazanmasının nedeni ve gelişme biçimi o dönemdeki iktidar bloğunun yapısı ve uygulamalarına dayanmaktadır. Türkiye’de 1950-1960 döneminin iktidar bloğu ticaret burjuvazisi ve büyük toprak sahipleridir. Tarımsal alanda yapılan makineleşme, modernizasyon, çiftçiye ucuz kredi sağlanması gibi reformlar, söz konusu iktidar bloğu içerisinde, büyük toprak sahiplerinin lehine olan uygulamalardır. Bunun kentleşme bağlamında ortaya çıkardığı sonuç, iş gücü fazlalığının belirdiği köylerden, kentlere doğru iç göçün artması, yani kentleşmenin hızlanmasıdır. Öte yandan ticaret, hizmet ve kısmen de sanayi sektöründeki uygulamalar ise kentleşmenin, ticaret burjuvazisinin çıkarları lehine, sanayi temelinde değil fakat ticaret ve hizmet sektörleri çevresinde gelişmesine yol açmıştır. Siyasi iktidarın yapısı ve buna bağlı olarak uygulamaları kapsamında, kentleşmenin gerek büyük bir hızla belirmesi gerekse de seyri, etkileri günümüze kadar sürecek olan çarpık kentleşmenin de başlangıcı anlamına gelmiştir. Bu çalışmanın amacı, 1950- 1960 dönemindeki kentleşmenin hız kazanmasının nedenini ve gelişme biçimini, “iktidar bloğu” kavramından hareketle ortaya koymaya çalışmaktır.
.

Kitap Tahlili

Türkiye’de 1950-1960 dönemi, kentleşmenin hız kazandığı yıllardır. Dönem içerisinde kentleşmenin hem hız kazanması hem de seyri, siyasi iktidarın uygulamalarından bağımsız gerçekleşmemiştir. Kentleşmenin hız kazanmasının nedeni ve gelişme biçimi o dönemdeki iktidar bloğunun yapısı ve uygulamalarına dayanmaktadır. Türkiye’de 1950-1960 döneminin iktidar bloğu ticaret burjuvazisi ve büyük toprak sahipleridir. Tarımsal alanda yapılan makineleşme, modernizasyon, çiftçiye ucuz kredi sağlanması gibi reformlar, söz konusu iktidar bloğu içerisinde, büyük toprak sahiplerinin lehine olan uygulamalardır. Bunun kentleşme bağlamında ortaya çıkardığı sonuç, iş gücü fazlalığının belirdiği köylerden, kentlere doğru iç göçün artması, yani kentleşmenin hızlanmasıdır. Öte yandan ticaret, hizmet ve kısmen de sanayi sektöründeki uygulamalar ise kentleşmenin, ticaret burjuvazisinin çıkarları lehine, sanayi temelinde değil fakat ticaret ve hizmet sektörleri çevresinde gelişmesine yol açmıştır. Siyasi iktidarın yapısı ve buna bağlı olarak uygulamaları kapsamında, kentleşmenin gerek büyük bir hızla belirmesi gerekse de seyri, etkileri günümüze kadar sürecek olan çarpık kentleşmenin de başlangıcı anlamına gelmiştir. Bu çalışmanın amacı, 1950- 1960 dönemindeki kentleşmenin hız kazanmasının nedenini ve gelişme biçimini, “iktidar bloğu” kavramından hareketle ortaya koymaya çalışmaktır.

.

ENGLISH

Abstracts

Within the scope of  the ‘Modern Islamic Thought’, this paper basically aims at starting a discussion on existential ansxieties to indicate what extent and how Muslims have developed projects against the envision of an occidental knowledge and science, as well as the globalization/domination of technology.

In this respect, we will, by this research, attemptto provide information as regards the formative period of the contemporary Islamic thought and the projects conducted by Muslim intellectuals. We will be subsequently elaborating on the originality and specificity of these projects.

If we can achieve this aim, we can probably develop an attitude regarding the intellectual freedom and scientific originality. This achievement is of vital importance to establish the conditions required for the renewal of jurisprudence in the Islamic World.

Sayyid Ahmad Khan, an Indian pioneer of the modernist era had a versatile personality: on one hand he wrote several volumes of a modernist commentary on the Qurʾān and established educational institutions to publicize his novel ideas on the other. In these works he sought to harmonize the Islāmic faith with the scientific views, i.e. natural theology and politically progressive ideas of his time. He published many writings promoting liberal and rational interpretations of the Holy Qur’an as he was troubled by the rigidity of the orthodox outlook of the Muslims. A distinguished scholar, he was a progressive thinker who played a major role in promoting social, scientific, and economic development of Indian Muslims. He mostly wrote on Islamic Theology/Kalam; Commentary of the Qur’an/Tafsîr; and addressed the requirement of social reforms and thus wrote a commentary on Bible. However, his liberal views were met with criticism by the Muslim clergy urging Sir Sayyid to decide to cease discussing religion and focus on promoting education. Therefore his supreme interest was education—in its widest sense.

In politics he tried his best to convince the British, the colonial power that Muslims were actually not against them, and he persuaded the Muslims repeatedly to befriend the British to achieve their goals. He also wrote many books and published journals to remove the misunderstanding. Sir Sayyid asked the Muslims of his time not to participate in politics unless they received modern education. He was of the view that Muslims could not succeed in the field of Western politics without knowing the system. Taking active roles in education, religious thought and politics, Sir Sayyid greatly affected the thinking systematics after him, especially M. Iqbal and Fazlur Rahman, and was also considered the founding-father of Pakistan.

Muhammed Iqbal’s thought led to the reconstruction of the Indian sub-continental Muslims vis-à-vis colonialism and finally led to the establishment of Pakistan in 1947. Iqbal’s thoughts also have the qualities enabling the Muslim individuals and communities to establish and continue on their own existential platform against the Western hegemony. Iqbal used the critical analytical process in his poetry and philosophy. The main purpose of Iqbal is to reach current actuality and participate the creative activities of the omnipotence with the idea of continuous action and movement. His critique especially focused on the widespread applications of both Sufi topics: the unity of essence (wahdat al-wujud) and ecstasy of divine love. He also criticized the Muslim philosophers who built a kind of Greek rationality instead of the Holy Quran. According to him, Quran, permanently maintaining the current and absolute state of presence of the Universe, should be considered a source of thought and faith.

The interaction between Istanbul and Egypt has a peculiar importance in the formation and development periods of modern Islamic thought. The translation of the work of Ibn al-Annabi “es-Sa‘yu’l-Mahmud fi Nizami’l-Cunud” into Turkish with a commentary by Esad Efendi with the name of “el-Kevkebu’l-Mes‘ud fi Kevkebeti’l-Cunud” written in Egypt to defend the military reforms of Mahmud II can be accepted as the first example of this interaction. The aim of this article is to show the interaction between Istanbul and Egypt in early modern period and also to evaluate the work and its annotated translation in the modern Islamic thought which is the example of the cross-regional interaction

Socio-cultural, political and economic conditions of each era people live in, as well as their mentalities, have a remarkable impact on formation of their ideas. Egypt’s political and economic situation during Abduh’s lifetime who lived in the 19th century (the age of enlightenment) witnessing important historic events like the industrial revolution and French revolution, political and economic status quo in Egypt and the community estranged from wisdom and reasoning, transforming into imitation and the backwardness were so effective on his intellectual profundity. From this point of view, Abduh dedicated himself to recover Muslims from this laziness, inviting them to considering and reasoning, and to convert Islam as plain as its original form as in the first era. Accordingly, the ideas he put forward, his approaches caused him to be commemorated as a modern thinker especially as regards finding a solution for the problems in his era. Despite presenting new approaches, Abduh seems as a thinker benefiting from the tradition as he adopts a similar attitude with the tradition via his methods applied on many of his ideas.

Musa Carullah is a great activist and a thinker of Volga (İdil) Tatars. He attempted to develop solutions for redeeming the Muslims from the scholastic mentality. In this context, he suggested religious renewal and educational reforms. He wrote in most fields of İslamic religious studies for awakening, warning and protecting Muslim communities and pointed out that Muslims should give up imitating the West and look after their own values to overcome the contemporary challenges.

Postscripts

The number of studies on conservatism has been on the rise recently in Turkey. A majority of these studies analyses the main issues of conservatism by concentrating on the works of male conservative thinkers and thus do not give much space to the world of female conservatives. Focusing on the women’s issues through the prism of male conservative intellectuals imposes a serious limitation in the debates. This study aims to overcome this limitation by scrutinizing the women’s issues and modernization through the prism of a female conservative. To do so, as the representative of a key strand of Turkish conservatism focusing on history, tradition, Sufism, morality and aesthetic, it analyses Sâmiha Ayverdi’s approach to the women’s issues within the framework of transformation processes such as modernization and civilization change. The study examines where and how Ayverdi placed the woman, whom she defined as “the monument of wisdom and civilization”, in the old vs. new / East vs. West debates with reference to modernization and issues concerning civilization change.

The concept of intermediate associations is one of the main concepts that conservatism primarily dwells on. The importance of intermediate associations does not drive only from having a definite historicity and basing on traditions in terms of conservatives. Their basic importance and function stem from penetration of the modern state into the society, potential of exerting pressure and impeding practice. With reference to conceptualization of intermediate associations, aims to handle attitudes of conservatives in the face of modern the totalitarian quality/core of the state, their explanations and disapproval points.

Necip Fazıl Kısakürek and Nurettin Topçu are the two significant opinion leaders in the Islamist and conservative community. In the radical reformist years following the proclamation of the republic, these two figures became the representatives of the community which was suppressed by the official ideology. The thinking system of both was centralized upon the Blondel’s movement/action philosophy approved by metaphysicians opposed to positivist world view. However, these two thinkers came together around movement philosophy that interpreted “movement/action” in very different ways.

Topçu approaches movement philosophy from the perspectives of mercy, responsibility, movement and freedom. The feeling of responsibility in the person feeling mercy creates the movement. At the end of this movement process, a person becomes a free one. This spiritual journey is a movement of riot and the movement is the God’s riot in human. On the other hand, Kısakürek prefers to use the word of “action”.  His action process was combined of faith, idea and action. Action is the faith’s process of becoming visible as being something intangible in substance. Thereby Kısakürek’s action ends up with taking the control of substance.

The highly differentiated approaches of these two thinkers towards movement/action philosophy made thinking system of Topçu more metaphysical and deeper, on the other side Kısakürek internalized a more “reactionist” approach. For this reason, it is possible to see the signs of a seeking for a founder philosophy in thinking system of Topçu. However, again for the same reason while Kısakürek could reach a wide range of masses, Topçu could have a chance to be known within a limited but intellectual community.

Urbanization has gained impetus between 1950 and 1960 in Turkey. Both rapid urbanization and its development were not independent of the practices of political power at this time. The composition of the power bloc in this period and its practices constituted the cause of rapid urbanization and its development. The power bloc in Turkey between 1950 and 1960 was consisted of the trade bourgeoisie and big landowners. Reforms such as mechanization and modernization in agriculture as well as cheaper credit to farmers were the practices developed for big landowners in the power bloc. These reforms resulted in the increase of internal migration from villages that experienced a rise in surplus labor, to cities and acceleration of urbanization. Besides; practices of trading and service sectors and partly the industrial sector led to the development of urbanization in favor of trade bourgeoisie, which centered on trade and service sectors rather than industry based – urbanization. Both growth of urbanization and its development in terms of the structure of political power and relative practices, have been the indicators of unplanned urbanization, whose effects survived  today. This study aims to reveal the causes of rapid urbanization and its development process between 1950 and 1960 in the light of the concept of ‘power bloc’.

İlginizi Çekebilir?

mdd51

51. Sayı – Dünya Siyasetinde Muhafazakârlık

Muhafazakâr Düşünce Dergisi bu sayısında, muhafazakâr ideolojinin çoklukla ihmal edilen bir boyutuna odaklanıyor: Dış politika. ...