Gelenekselciliğin Pınarları: Edmund Burke ve Ahmet Cevdet
Gelenekselciliğin Pınarları:
Edmund Burke ve Ahmet Cevdet
Bedri Gencer
Bu yazıda amacımız, özellikle Fransız Devrimi vesilesiyle modern dünyaya yönelttiği eleştirisiyle muhafazakâr düşüncenin temellerini atan İngiliz filozof Edmund Burke(1729–1797) ile XIX. asırda aktif bir muhafazakâr olarak öne çıkmış Osmanlı âlim ve devlet adamı Ahmet Cevdet(1823–95)’in temel noktalar etrafında görüşlerini mukayese etmektir. Cevdet’i ayırıcı ve ilginç kılan, muhafazakâr bir âlim olmasına rağmen, XIX. asır Osmanlı dünyasında Tanzimat diye bilinen köklü dönüşüm sürecinde aktif rol alması ve ayrıca başta 12 ciltlik anıtsal Tarih’i olmak üzere eserlerinde bunu yorumlaması, Neumann(1999: 213)’ın teziyle meşrulaştırmasıdır. İster istemez İslamî geleneğe karşı işleyen, uzun vadede onun altını oyacak bu süreçte, çoğu emsali âlim gibi pasif bir tutumla tepki göstermek yerine o, rol almayı seçmiştir. Bunda elbette ilmî arkaplanı yanında, Tanzimatın mimarı Mustafa Reşid Paşa’nın yanında yetişmekle kazandığı siyasî bilincin de önemli payı vardır. O, temelde devleti kurtarmaya yönelik modernleşme hareketinin aynı zamanda İslamî düşünce ve geleneğin canlandırılmasına da vesile olması için çalışmış, bu özelliğiyle o asır için nadir, hatta yegâne görülen bir aktif muhafazakâr kimliği ortaya koymuştur. Onun siyaset ve düşünce tarihimizdeki yeri üzerinde daha önceki bir makalemizde(Gencer 2002) yeterince durduğumuz için burada daha fazla ayrıntıya girmeyeceğiz.
Muhafazakârlık mı, Gelenekselcilik mi?
Makalemizin esas kısmına girmeden önce kullandığımız temel terimlerin anlamlarını tasrihte fayda vardır. Elbette detaylı bir kavramsal araştırma makalemizin amacını aşacağı için, burada gelenekselcilik (traditionalism) ve muhafazakârlık (conservatism) gibi müteşabih(equivocal) terimlerin anlamları arasındaki farkı belirtmekle yetineceğiz. Muhafazakârlık da pek çok ‘ism gibi ideoloji çağı XIX. asrın ürünüdür. The Shorter Oxford Dictionary’a göre kavram, bugünkü anlamıyla ilk kez 1845 yılında Amerika’da kullanılmıştır. Fakat sözlükte kökeni İngiliz muhafazakâr partisine dayanan terim hakkında özsel bir tanım bulmak zordur. Çünkü yakından bakıldığında görülecektir ki conservatism aslında doktrinal/özsel olmaktan çok stratejik, psikolojik ve bu itibarla izafî bir kavramdır.
Bu ne demektir? Roma İmparatorluğunun yıkılışı ve ardından Hıristiyanlığın tarihî yozlaşmasından sonra sürekli kendini arayan Batılı insan, Rönesans’tan itibaren tarihî deneyimini hep “devrim” kavramıyla vasıflandırmıştır: Teolojik devrim, bilimsel devrim, Fransız Devrimi, sanayi devrimi, anayasal devrim vs. Nitekim ünlü Amerikalı düşünce tarihçisi Jacques Barzun(2000: 3) haklı olarak “Biz pek çok şeyi devrim olarak adlandırma alışkanlığına kapıldık” demektedir. Devrimcilik, bu itibarla yeni bir dünya kurma tutkusunun ifadesi modernizmin ruhunu simgelemektedir. Buna göre muhafazakârlık aslında modernliği karakterize eden bu devrimci tavrın zıddını ifade etmek için kullanılmıştır: devrimden korunacak şey/ler. Sürekli değişim ve devrimle temayüz ettiği için özellikle beşerî organizasyona ilişkin kavramları özsel olarak tanımlamaktan aciz kalan modernlik, geleneğin savunusunu bir referans noktası olarak ancak devrimciliğin zıddı “tutuculuk”la tanımlayabilmiştir. Bu noktada Gallie’nin geliştirdiği ünlü “esastan tartışmalı kavramlar” tanımı hatırlanabilir.
Semantik olarak bakıldığında muhafazakârlık, “devrimden koruma” tavrını akla getirmektedir ki bu, özünde izafî, psikolojik bir tavır olarak belirmektedir. Psikolojik, çünkü insanda besleyip büyüttüğü bir şeyi doğal olarak yıkımdan koruma güdüsü vardır. Korunan şey ise, otantik gelenek olduğu gibi, zamanla süreklilik kazanan bir sözde-gelenek te olabilir; modernizm de zaman içinde muhafazakârlık şeklinde psikolojik bir tavra dönüşebilir, kendine özgü bir muhafazakârlık üretebilir. Nitekim modern dünya-görüşünün dayandığı ana politik ideoloji olan liberalizm ile konservatizm arasındaki sınırların zaman zaman oldukça bulanması aslında bunun göstergesidir. Dolayısıyla özsel, işlemsel bir tanım için, bizzat koruma tavrından çok korumanın içeriği, korumaya değer şeyin mahiyetinin tasrihi önem kazanmaktadır. Bu, tabiatıyla modernliğin zıddı olan gelenektir. Ancak ideali modernliği tanımlamakta hayli aktif olan modern sosyal teori ve bilimde, geleneğin tanımı konusunda aynı performansı bulmak mümkün değildir. Guenon ve Schuon gibi gelenekselci ekolün tüm çabalarına rağmen bugün bile geleneğin net, konvansiyonel bir tanımının henüz elde edilebilmiş olduğu söylenemez. Aşağıda iki düşünürün düşünceleri vesilesiyle bu kavramı tanımlamaya çalışacağız. Buna göre muhafazakârlık, devrimciliğin zıddı olarak alındığı gibi, gelenekselcilik te kısaca modernizmin zıddı olarak alınabilir ve nispeten daha somut olduğu için bizce gelenekselcilik terimi, muhafazakârlığa yeğ sayılabilir.
Aktife Karşı Spekülatif Gelenekselcilik
İdeolojiler kısaca alternatif toplumsal projeler olduğu için, gelenekselcilik te bütün ‘izm’ler gibi modern bir ideoloji olarak belirmektedir. Zira gelenek dediğimiz kadim tarz, modern dünyada olduğu gibi tedricen “yaşanan” bir şey olmaktan çıkarak “savunulan” bir şeye dönüştüğü takdirde ister istemez ideolojik bir kisveye bürünür. Bu bağlamda “öğreti/deneyim” ayrılması, modernliğin Kartezyen kökenli karakteristiği olan “özne/nesne” ayrılmasının uzantısı sayılabilir. Fransız Devrimi gibi radikal bir politik değişim veya sosyal modernleşme sürecinde genelde gelenek veya özelde İslam gibi meşruiyet kaynağı bir öğretinin yavaş yavaş beşerî deneyimden ayrılması, hayatlardan çekilerek objektifleşmesi, ideolojik telakki ve savunmasına zemin hazırlamaktadır. Objektif(yani artık yaşanmayan), alternatif bir öğreti olarak geleneğin mahiyeti, değer ve işlevinin tanımı ve müdafaası, ideolojik bir söylem gerektirir. Mensupları onu artık ideolojik bir söylemle, alternatif bir toplumsal proje olarak yeniden hayata geçirmek üzere savunmaya başlarlar.
Bu bakımdan gelenekselciliğin diğer bütün ideolojilerden temel bir farkı vardır. Neredeyse diğer bütün ideolojiler, değişime mahkûm bir dünyaya yeni bir reçete sunarken, gelenekselcilik, yeni bir söylemle de olsa “eski”yi savunur. Sabine(1959: 557–68)’ın da belirttiği gibi, ideolojilerin yavaş yavaş dinlerin yerini almaya başladığı, herkesin yeni bir öğreti ile ortaya çıktığı bir süreçte, Edmund Burke’nin tamamıyla kendine özgü, yeni bir felsefe getirdiği söylenemezdi. Çünkü artık geleneğe karşı işleyen ideolojiler çağında, bu trende karşı bizzat geleneğin müdafaası bir ideoloji haline gelmişti. Bu nedenle Burke, haklı olarak, öz-bilinçli siyasî muhafazakârlığın kurucusu sayılmıştır.
Daha yakından bakıldığında bir ideoloji olarak gelenekselciliğin gelişim örüntüsüne göre “pratik/aktif ve spekülatif/pasif” olarak türleri ayrıştırılabilir. Mukayese konumuz Edmund Burke ve Ahmet Cevdet örneklerinde olduğu gibi aktif gelenekselciler, geleneğin henüz tam çözülmediği bir aşamada bir yandan geleneği bir şekilde yaşatmak üzere sosyo-politik süreçlerde aktif rol alırlar, öte yandan da entelektüel açıdan modernliğin köklü bir eleştirisine dayalı olarak geleneğe daha dinamik bir yorum kazandırırlar. 1766’dan 1794’e kadar 28 sene süreyle etkili bir politikacı olarak İngiliz Parlamentosunda görev yapan Burke, parlamentoda yaptığı birçok konuşmayla özellikle dış politikada etkili oldu. İngiltere, Fransa’nınki gibi bir devrim yaşamış değildi; ancak Fransa’nın başını çektiği devrim dalgası, İngiltere dâhil olmak üzere tüm Avrupa’yı, hatta dünyayı ister istemez etkileyecekti. Burke’nin Devrim’den bir yıl sonra Kasım 1790’da yayınladığı Fransa’da Devrim Üzerine Düşünceler adlı eseri, hemen Fransızca(1790) ve Almanca(1793)’ya çevrilerek Avrupa’da geniş yankı buldu; “geleneğin sesi” olarak Burke eseriyle Avrupa insanına neyi kaybetmek üzere olduğunu çarpıcı bir şekilde anlattı. Wollstonecraft(1790), Mackintosh(1791) ve Paine(1791)’nin eserleri, doğrudan Burke(1969: 80)’nin eserine tepkinin ürünüydü.
Ahmet Cevdet te tedricen çözülme sürecine girdiği Tanzimat döneminde adeta geleneğin direnişini temsil ediyordu. Paşa, umutsuzluğa kapılarak pasif bir direnişe geçen emsali çoğu âlimden farklı olarak temelde devleti kurtarmaya yönelik kaçınılmaz dönüşümün gelenek aleyhine mümkün olan en az hasarla atlatılması için devreye girme gereğini duydu. O, Namık Kemal gibi, ulus-devletlerine doğru tarihin kaçınılmaz gidişatını, artık bu dönüşümün önüne geçmenin imkânsızlığını sezse de, meslekî ve entelektüel çabasıyla en azından potansiyel gücünü göstererek geleneğin modernlik karşısında “vuruşarak çekilme”sini sağladı.
Bu tür erken, aktif gelenekselcilerin üstlendiği, daha sonra ileri modernlik döneminde boy gösteren spekülatif veya pasif gelenekselcilerde gördüğümüz üzere geleneğin saf ve sistematik bir müdafaası değildir. Bunların söylemi, esas itibariyle modern hayat ve düşünce tarzının geleneksel perspektiften etkili ve tutarlı bir eleştirisine dayanır, bu yolla geleneğe yeniden itibar kazandırılması hedeflenir. Bir düşünür, XIX. asırda Batının meydan okumasına karşı durmaya çalışan İslam dünyası aydınları gibi, mutlak yeterliği sorgulandığı zaman gelenek lehine argüman sağlar. Başarılı olduğu ölçüde bu nidalar, saf bir gelenekselciliğe dönüşü değil, fakat ideolojik yeniden-gelenekselleşmeyi getirir(Geertz 1973: 219). Yeni Osmanlılar örneğinde olduğu gibi XIX. asır Osmanlı dünyasında bu aşamada geleneğe kazandırılan yorumu “yumuşak ideoloji”(Findley 1982) olarak nitelendirebiliriz. Bu yüzdendir ki Edmund Burke, Fransız Devriminden hareketle modernliği eleştirdiği eserinde ne “gelenek”, ne de “gelenekselcilik” kelimelerini kullanmıştır(Nisbet 1994: 677). Ahmet Cevdet de aynı şekilde eserlerinde “an’ane” veya “sünnet” gibi terimleri pek kullanmamıştır.
Daha sonra modern dünya görüşünün kriziyle birlikte geleneğe vuslat özleminin arttığı çağımızda Michael J. Oakeshott veya Rene Guenon gibi kişilerde gelenekselcilik, artık münhasıran spekülatif bir tavır olarak kalacaktır. Bu şekilde spekülatif gelenekselciler de ister istemez bir şekilde, eleştirdikleri modernliğin temel bir zaafına, soyutluğa düşmüşlerdir. Hâlbuki erken aktif gelenekselcilerin entelektüel çabası, düşüncenin temel işlevi olan “problem-çözme”ye daha yakın bir karakterdedir. Burke ve Cevdet gibi düşünürler tarafından biçimlendirilen, ön-modernizm aşamasında yumuşak bir ideoloji olarak işleyen aktif gelenekselciliğin, problem-çözücü karakteri itibariyle günümüz dünyası açısından önemli bir kaynak sağladığı rahatlıkla söylenebilir.
Bu yüzden yapılması gereken bizim yapacağımız İngiltere ve Osmanlı, Edmund Burke ve Ahmet Cevdet örneklerinde olduğu gibi mukayeseli çalışmalar yoluyla evrensel gelenekselci düşünceye ve bu yolla modernliğin çözüm arayışına katkıda bulunmaktır. Bugün sevindiricidir ki, Ahmet Cevdet hakkında giderek artan bir edebiyat bulunmaktadır(Bolay 1997; Kütükoğlu 1986; Mardin 1945; Meriç 1979; Neumann 1999; Sözen 1998; Yavuz 2002). Ancak bizim yapacağımız türde mukayeseli bir inceleme, deyim yerindeyse onun dünya çapındaki önemini göstermeye yarayacaktır. Kuşkusuz çalışmamız yapılacak daha kapsamlı incelemelere bir girizgâh olarak başlangıç, deneme niteliğindedir.
Farklı düşünürler arasında mukayesenin amacı benzerlik ve farklılıkların keşfi yoluyla düşüncenin kümülatif gelişimine katkıda bulunmaktır. Bu durumda benzerlik ve farklıkların kaynağı ve buna göre metodolojinin tayini sorunu gündeme gelecektir. Tarihte düşünürlerin ilişkileri genelde gıyabîdir; yani çağdaş olanların dahi doğrudan, hatta farklı kültürler arasında dolaylı, eserler sayesinde bir ilişki, etkilenme ihtimali bile düşüktür. Örneğin inceleme konumuz iki düşünürden Ahmet Cevdet’in Burke’yi okumamış olduğu kesin gibidir. O halde etkileşim olmadığına göre fikrî benzerliğin sebebi, düşüncenin oluşum tarzında aranmalıdır. Özellikle çağımızda yükselen faşizmle kontrolden çıkan ideolojik bilgiyi denetleme ihtiyacı, Karl Mannheim(1893–1947) tarafından düşüncenin oluşum tarzını keşfetmeye yönelik “bilgi sosyolojisi” disiplinine vücut vermiş, böylece düşünce tarihine sosyolojik yaklaşım sayesinde tarihteki herhangi entelektüel benzerlikleri açıklama imkânı doğmuştur.
Bu yaklaşıma göre, geleneksel dünya-görüşünce çok iyi bilinen düşüncenin problem-çözmeye yönelik sosyolojik/ontolojik karakterinden dolayı, farklı zaman ve mekânlarda yaşamalarına rağmen az-çok benzer kültürel arkaplanlara sahip, benzer amaçlarla benzer problemlere cevap arayan düşünürler rahatlıkla aynı noktalarda buluşabilmektedir. Kısaca, düşüncenin amacı temelde problem-çözme olduğu için, benzer her problem, benzer şartlarda benzer bir entelektüel tepki doğuracaktır. Tarihin hızlandığı köklü değişim dönemlerinde krize varabilecek problemin vahameti ve kültürlere göre değişen tehdit algılamasına göre entelektüel tepkinin dozu da değişecek, artacaktır. XIX. asırda Fransız Devriminin dünya çapında şokuyla gelen kaçınılmaz, sancılı modernleşme sürecine giren Osmanlı, Rusya, Çin, Japonya gibi köklü kültürlerden ülkelerin hepsi, muhtemelen Edmund Burke ve Ahmet Cevdet benzeri önemli gelenekselci düşünürler çıkarmıştı. Dolayısıyla bunların ürettiği düşüncenin gerek bireysel, gerekse de bütünsel olarak önemini gösterecek daha ileri mukayeseli çalışmalara ihtiyaç vardır.
Farklılıklar ve Benzerliklerin Önemi
Düşüncenin kümülatif gelişimi ve dolayısıyla problem-çözme imkanının artması için, bireysel düşünce dünyaları arasındaki benzerlikler kadar farklılıkların tespiti de önemlidir. Bunun için de öncelikle entelektüel arkaplanlar arasındaki benzerlikler ve farklılıkların tespiti gereklidir. Öncelikle her iki isim de, saf düşünür olmanın ötesinde devlet adamı kariyerlerinde fikirle pratiği birleştirmişlerdir. Ancak aslî/yan meslekler açısından bakıldığında onların zıt pozisyonlar işgal ettikleri görülmektedir.
Cevdet aslında, Batılı terimle ruhban sınıfının üyesi bir âlim iken bürokrasi ve siyasete ve buradan entelektüel, siyasî eleştiriye geçmiştir. Burke ise “alaylı bir filozof” olarak görülebilirdi; avukat olan babasının isteği doğrultusunda hukuk tahsili yapmış, ancak entelektüel sorunlar hakkında kafa yormak ona hukukçuluktan daha cazip geldiği için yazarlığa yönelmiş ve daha sonra da fikirle pratiği birleştirmek üzere parlamentoya girmişti. Özellikle Fransız Devriminden sonra değişen bir dünyaya duyduğu entelektüel tepkiden dolayı Burke, siyasetin yanında bir yazar olarak siyasî-felsefî sorunlar üzerinde yoğunlaştı. Bu şekilde fikirle pratiği birleştiren iki düşünürde de Fransız ihtilaline karşı muhafazakâr tavırları biçimlendiren ortak bir tepki bulmak mümkündür. Ancak onların pasif bir tepkinin ötesine geçerek geleneğe aktif bir yorum getirmelerini sağlayan şey, sosyal teorinin klasik öncüleri sayılan dinamik entelektüel kaynaklara dayanmalarıdır.
Erken modern dünyada Vico(1668–1744) ve Rousseau(1712–78) ile birlikte Montesquieu (1689–1755), biraz daha sonra asıl Kant (1724–1804) ve Hegel (1770–1831) ile başlatılan “sosyal bilim”in selefi sayılabilecek “sosyal teori”nin öncüleri olarak görülmektedir. Tabiatıyla spekülasyona daha yakın sosyal teorinin amacı da temelde halefi sosyal bilim ile aynıydı: Ağırlıklı gözlemle sosyal olguların ilişkilendirilmesi ve belli düzenlilikler ve yasaların keşfi yoluyla sosyal dünyanın açıklanması. Montesquieu’nun şaheseri Kanunların Ruhu’ndan doğrudan faydalanan Burke, ondan fikirleri işlemenin tarihî metodunu öğrenmişti(Stanlis 2003: 37, 87). Ahmet Cevdet’in ise sosyal teori konusundaki ana kaynağı, ondan çok önce gelmesine rağmen Batı-merkezli bir tutumla, ilk kez Hammer tarafından “Arab Montesquieusu” olarak tanımlanan ve Mukaddime adlı eseriyle bugün bütün dünyada “tarih ve toplum felsefesi”nin kurucusu kabul edilen İbni Haldun’dur(Meriç 1979: 7). Cevdet, Tanpınar(1969: 213)’ın ifadesiyle “İbni Haldun’un son şakirdi”dir. Osmanlı entelektüelleri, modern dönemde XIX. asırda Batı ve daha sonra Arap dünyası tarafından keşfinden çok önce İbni Haldun’a ve eserine vakıftı(Lewis 1988). Katip Çelebi, Naima ve en son Ahmet Cevdet, İbni Haldun’un tilmizleri arasında sayılabilirdi.
Ancak bu ortaklıklara karşılık entelektüel ortam itibariyle Burke’ye göre Paşanın dezavantajları söz konusudur. O zaman İngiltere gibi nispeten geleneksel, istikrarlı bir ülkede yaşayan Burke, Fransa’yı daha yakından ve objektif olarak gözleyerek, onun şahsında modernliğin getirdiği problemleri mesafeli, soğukkanlı bir şekilde eleştirebilmiştir; bu yüzden geleneksel dünyaya özgü üslubu temelde gidimli (discursive) olmasına rağmen, Cevdet’e göre daha sistematiktir; en azından münhasıran sosyo-politik konuları ele alan eserler verebilmiştir. Cevdet, kendisine açılım fırsatları kadar siyasî ve entelektüel kayıtlar da getiren bir konjonktürde yaşamış, özellikle entelektüel hareket kabiliyetini nispeten kısıtlayan pozisyonlarda yazmak zorunda kalmıştır.
O, Fransız Devriminin bütün dünyayı etkilemeye başladığı bir sırada ülkesinde başlayan modernleşme sürecinin ağır baskısı altında fikir üretmeye çalışmıştır. Bizzat içinde yaşadığı bir modernleşme sürecinde, meşrulaştırma gibi kaygılarla zaman zaman eleştirinin entelektüel gücü kısıtlanmıştır. Hep görev gereği yazdığı eserlerde yeri geldikçe, izlenimselci bir tarzda geleneği ve modernliği eleştirmiştir. Burke’de eleştirel bir üslupla meselelerin nispeten detaylı, entelektüel bir tartışmasına karşılık Cevdet’te daha net, dolaysız bir anlatım, âlim olmasının etkisiyle eleştirel olmaktan çok didaktik bir üslup buluruz. O, düşüncelerini “soru üzerine beyan” üslubuyla ifade eder; çünkü kendisinin de açıkça belirttiği gibi (1986 IV: 166), bir âlim olarak amacı eleştirmekten çok öğüt vermek, öğretmektir. Bu itibarla onun için “düşünür, aydın veya entelektüel” tabirlerini kullanmak bile aslında İslam geleneği açısından yanlıştır. Biz burada “iki düşünür” tabirini mecazen kullanmaktayız. Bununla birlikte “ortak akıl”ı gösteren, aralarında temel noktalardaki düşünce tarzının benzerliği şaşırtıcıdır. Sosyolojik açıdan düşüncelerin bireysel ve hükmî(corporate) arkaplanlarına eğilmek, bu “ortak akıl”ın daha net görülmesini sağlayacaktır.
İkisi arasındaki bu gıyabî entelektüel buluşma, elbette sosyolojik açıdan, parçası oldukları iki ülke ve gelenek arasındaki ortaklıklardan kaynaklanmaktadır. Aşağıda “ancient regime and constitution”(tarz-ı ve kanun-u kadim) kavramları ekseninde geleneksel dünya görüşünün iki ülkedeki ortak izdüşümüne dikkat çekeceğiz. Bu sebeple Osmanlı düşünürlerinin kendilerini daha çok İngiltere’ye yakın hissetmesi, İngiltere’yi model alması sebepsiz değildir. Çünkü hem coğrafya hem de kültür ve gelenek itibariyle İngiltere, Kıta Avrupa’sından önemli ölçüde ayrılmaktadır. Tarihî gelişimi itibariyle Batıda gelenekle bağlarını en çok koruyan bir ülke, “geleneğin kalesi” sayılan İngiltere’nin Edmund Burke gibi gelenekselciliğin babasını çıkarması veya geleneksel eğilimli Montesquieu gibi Avrupalı ve Namık Kemal gibi Osmanlı aydınlarının, fikir dünyalarının gelişiminde ilham kaynağı, model olarak ona yönelmesi tesadüf değildir.
İslam dünyasının perspektifinden analiz biraz daha derinleştirildiğinde aynı medeniyetin mensupları olarak görünen İngiltere ve Kıta Avrupa’sının, aslında Max Weber’in formüle ettiği, “özsel ve araçsal” olarak farklı akliyet(rationality) tiplerini temsil ettikleri söylenebilir(Tafsilat için, Kalberg 1980). Bu bakımdan XIX. asır İslam dünyasında başlıca iki ülkeden Osmanlı ve Mısır aydınlarının “Batı medeniyetinin normu” olarak gördükleri belli başlı ülkelere göre medeniyet algılamaları, İslam anlayışları ve tarihî tecrübelerine uygun bu akliyet tiplerine göre değişmektedir. Örneğin XIX. asır Mısır düşünürleri daha çok araçsal akliyetin ürünü maddî bir uygarlık olarak algıladıkları Fransa’ya yönelirken, geleneğin ve geleneksel dünya görüşünün daha güçlü olduğu Osmanlı düşünürleri değerlere dayalı özsel akliyetle karakterize, manevî bir medeniyet olarak algıladıkları İngiltere’yi örnek almışlardır.
Örneğin Namık Kemal gibi Osmanlı düşünürleri, Batılı medeniyetin modeli olarak İngiltere’yi(Londra) görüyordu. Kemal, Montesquieu gibi İngiltere’de kaldıktan sonra siyasî düşüncesini daha da olgunlaştırmış, fikirlerini Fransız sisteminden çok hayran olduğu İngiliz sistemini gözlemleyerek geliştirmişti. Siyasî rejimlerin tasnifinde Avrupalı siyasî felsefeye atıfta bulunan Ahmet Cevdet te, daha istikrarlı görünen İngiliz siyasî sistemini tercih eder bir tutumda görünür. Cevdet, Tarih’inde, İngiltere’nin tarihi ve siyasî kültürüne olumlu yaklaşır; örneğin İngiliz halkına ulusal özellik olarak “onur ve itidal” atfeder; ülkeyi genelde Osmanlı İmparatorluğuna dostça yaklaşan bir ülke olarak gösterir(Neumann 1999: 178). Diğer taraftan Namık Kemal (1327: 182) Fransız siyasî kültürünü açıkça eleştirir. Fransızlar, ona göre, daima devrime eğilimli, ateşli bir halktır; davranışlarının dayanağı akıl olduğundan gün gelir ki zahiren güzel bir safsatanın etkisiyle bin istidlalin sonucunu bozarlar. Cevdet ile Kemal’in İngiliz ve Fransız siyasî kültürlerine bakışları arasındaki bu ortaklık açıktır.
Dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğunun en azından toprak bütünlüğünü koruma politikasını sürdürdüğü 1878 yılına kadar kültürel ve politik olarak Fransa’dan çok İngiltere’den etkilenmesi doğaldır. İngiliz eğilimli Mustafa Reşid Paşa’nın egemen olduğu Tanzimat’ın ilk aşaması, temelde Osmanlı ile İngiliz dünyalarının örtüştüğü geleneksel bir çerçevede seyretmiş, ancak Fransız eğilimli Âlî ve Fuat Paşaların inisiyatif kazandığı ikinci aşama Islahat Fermanı ile Fransız Devrimi ve modernliğin etki alanına girilmişti. Genç Türkler ile birlikte ulus-devletine doğru Fransız geleneğinin etkisi artmıştı.
Bu arkaplan muvacehesinde İngiltere ile Osmanlı, dolayısıyla Burke ile Cevdet’in fikir dünyaları arasındaki benzerlikleri ele almaya geçebiliriz. Bu arada gerek gördüğümüz bazı noktalarda çağdaşı olan bir diğer ana gelenekselci Namık Kemal’in görüşleriyle ikincil bir mukayese yaparak Cevdet’in görüşlerini daha da netleştirmeye çalışacağız. Mukayesede Burke’nin başlıca Reflections(1955; 1969) adlı ana eserini ve ikincil edebiyat olarak da başlıca Stanlis(2003)’i kullandık. Ahmed Cevdet’in hacimli Tarih’i dışında kendi eserlerini kullandık; Tarih’ine ise ikincil edebiyat aracılığıyla atıf yaptık. Tasrih edilmedikçe ikincil edebiyata yapılan atıflardaki ifade ve yorumların hemen hemen hepsi tarafımıza aittir. Mukayese, önce temel düşüncelerine, daha sonra da modernliğe eleştirilerine ilişkin birbirine bağlı on bir nokta etrafında toplanacaktır.
Kuşkusuz bu mukayese noktaları arttırılabilirse de makalenin hacmi itibariyle on bir ile sınırlandırmayı seçtik. Çünkü amaç kısaca, coğrafi sınırları çapraz olarak kesen geleneksel dünya-görüşüne göre bu iki düşünür üzerinden, ana-hatlarıyla geleneğin tanımı ve ana-hatlarıyla modernliğin eleştirisidir. Burada hassasiyet gösterdiğimiz temel nokta, kavramların tarih içinde geçirdiği istihaleleri gözeterek anakronizmden kaçınarak olmuştur. Temel kavramları parantezler içinde çeşitli dillerdeki karşılıklarıyla vermek makaleyi ağırlaştırsa da, bilimsel bir araştırmanın başka bir yolu yoktur. Zira görüleceği gibi, onların kullandığı “devlet, hükümet, toplum, hukuk, medeniyet” gibi kavramlar modern dünyadakinden oldukça farklı anlamlar taşımaktadır. Bahsettiğimiz entelektüel arkaplanlardaki farklılıktan kaynaklanan üslup farkına rağmen aralarında temel noktalara ilişkin düşünce tarzında çarpıcı bir benzerlik vardır. Bu, makalenin yazarı olarak benim için oldukça yararlı, ufuk-açıcı oldu; umarım okuyanlar da aynı fayda ve hazzı alırlar.
Geleneğin Ruhu
Öncelikle üslup olarak iki düşünürde de ortak bir ironi buluruz. Editör O’Brien’in Giriş’te belirttiği gibi, Burke(1969: 43)’de üslubunda yakıcı bir ironi vardır. Ona göre İrlandalıların acı deneyimlerin ürünü bir özellik olan bu ironi, Burke’nin İrlandalı kökeninin eseridir. Eski dildeki ifadesiyle nükte veya latife, geleneksel kültürün bir karakteristiğeydi. Sözgelimi Sadî-i Şirazî’nin Bostan ve Gülistan veya Mevlana’nın Mesnevî’sinde olduğu gibi, özellikle edeb ve zeka sahibi, rafine kişilere özgü kabul edilen nükte veya latife, incelikle, didaktik amaçlı ifadenin vurgusunu arttıran bir üsluptu. Alaya kadar varan, özellikle eleştiri amaçlı mizah(ironi) ise bunun dozunun artması demekti. Burke veya Cevdet gibi aydınlar, latife ve nükteyi, normal geleneksel kültürel bir zeminde kendini ifadede kullanırken doğal olarak modern zihniyetlerin eleştirisinde mizah ve ironi taşıyan bir üsluba kaymaktadırlar. Nükte ve mizahla karakterize edeb kültürüyle yetişmiş biri olarak tabiatıyla Ahmet Cevdet(1980: 199–201)’in üslubunda da ironi vardır. Devlet adamlığının verdiği ciddiyetle dengelenmiş bir mizah ve nükte, onun sözgelimi Batı taklitçisi aydınlarla alay için uydurduğu “mütefernicin”(Frenkleşmiş) gibi tabirler kullandığı Mecelle’nin telif sürecinin anlatımı esnasında olduğu gibi rakip elitlerin tasvirinde kendini gösterir.
İkincisi, gelenek ve modernliğin tanımı konusunda iki düşünürün benzerliğine bakalım. Aktif gelenekselci bu iki düşünür, yumuşak bir ideolojik söylemle modernliğin eleştirisi üzerinden geleneği savundukları eserlerinde doğrudan gelenek ve modernlik gibi kavramları kullanmamışlardır. Burke’nin eserinde gelenek(tradition) kavramını kullanmaktan kaçınması, kanaatimizce, buna Aydınlanma tarafından Katolik Kilise ile özdeşleştirilerek yüklenen olumsuz anlamın çağrışımlarından dolayıdır. O (1955: 89) görebildiğimiz kadarıyla bir yerde isim vermeden geleneği tanımlamıştır. Ona göre gelenek temelde iki unsurdan oluşur: Kadim kanaatler ve hayat kuralları, davranış tarzları ki bunlar “din ve medeniyet”e dayanmaktadır. Belli, ortak, bağlayıcı ahlakî değer ve normlardan oluşan bu geleneğin zevali toplum için telafisi imkânsız bir kayıp demektir, Burke’ye göre. Onun burada kullandığı “kadim”(ancient) kelimesi geleneğin mahiyeti hakkında bize bir ipucu vermektedir ki bu noktada hemen Alexis de Tocqueville’in eseri akla gelmektedir.
Alexis de Tocqueville(1805–1859)’in 1856 yılında Fransızca olarak yayımlanan The Ancient Regime and the Revolution adlı eserinde kullandığı ancient regim tabiri, aslında gelenek’in karşılığıdır. Birincisi, burada kullanılan Türkçe versiyonuyla rejim, “siyasî rejimler” tabirinde olduğu gibi “usul, metot, tarz” anlamına gelmektedir. Ancient kelimesi ise yanlış bir şekilde yapılan İngilizce tercümelerde olduğu gibi “old” yani eski değil, kadîm anlamına gelir. Eski ile kadîm arasında ise kritik bir nüans vardır. Kadîm, kısaca “çok eskiden beri var olan, olagelen”, retoriksel bir ifadeyle “eskimeyen yeni” demektir. Bunda espri, gelenekselciliğin anahtar kavramı emsal (precedent)dir. Yeni(new, cedid) bir şey yapılabilir, ancak emsale göre; emsalsiz(without precedent), yepyeni(novel, hadis) bir şey, geleneğin, kadîmin ruhuna aykırı olarak boşluğa düşmeye mahkumdur.
Şu halde Tocqueville’nin kullandığı ancient regim, Osmanlı aydınlarının kullandığı tarz-ı kadîm(eski tarz) veya sünnet tabirinden başka bir şey değildir. Nitekim bizzat Burke(1955: 89), kadîm (ancient) ile birlikte aynı yerde kullandığı “bizim eski tarzlarımız”(our old manners) ifadesiyle bunu belirtmiştir. Keza geleneğin politik boyutu için İngilizlerce kullanılan ancient constitution da kanaatimizce Kanuni dönemi düzeni için Ahmet Cevdet tarafından(Meriç 1979: 103) da kullanılan kanun-u kadîm’e tekabül etmektedir. Geleneğin anlamına ilişkin Doğulu ve Batılı iki ülke İngiltere ve Osmanlı arasındaki bu ortaklık göz önüne alındığında, zannediyoruz, modern epistemolojinin ürünü oryantalistik paradigmanın aksine esas evrensel kültürel ayırımın coğrafi bakımdan Doğulu ve Batılı değil, fakat dünya-görüşü bakımından “geleneksel/modern dünyalar” arasında olduğu daha iyi anlaşılmaktadır.
Böylece geleneğin anlamını az-çok netleştirdikten sonra şimdi onların modernlik anlayışlarına ilişkin ipuçlarına bakalım. Yeni bir dünya kurma tutkusu anlamında modernizm, genelde innovation(köklü yenilik) kavramıyla anlatılmıştır. Burke(1955: 37)’ye göre innovation ruhu, genellikle bencil bir mizaç ve dar görüşün sonucudur. İslam-Osmanlı toplumlarında ise gelenek sünnet, bunun zıddı modernlik ise bid’at (innovation) kavramıyla anlatılmıştır. Sözlükte ibdâ’ fiiliyle “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Hz. Peygamber’in sünnet’ine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at ikiye ayrılmaktadır: Bid’at-ı seyyie(çirkin yenilik), dinin temel alanlarına ilişkin kabul edilmez yenilikler, bid’at-ı hasene (güzel yenilik) ise, örneğin Hz. Ömer’in Ramazandaki teravih namazı geleneğini başlatması gibi, dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler demektir. Ahmed Cevdet, sonraki devirlerde Kanunî döneminde oluşan kanun-u kadîm’e aykırı uygulamaları bid’at olarak nitelendirmiştir(Meriç 1998: 105). Ancak o, dinî açıdan bu kavramın olumlu ve anlamsız anlamlarını ayrıştırmanın lüzumunu vurgulamıştır(Sözen 1998: 162). Güzel bid’at kavramı, daha sonra göreceğimiz gibi, özellikle makul sosyal reformun meşrulaştırılması için kullanılmıştır.
Müşterek Akıl, Müşterek Hukuk
İki ülke ve dolayısıyla iki düşünür arasındaki benzerliğin üçüncü ve ana kaynağı, geleneğin tecessümü sayılabilecek hukuk felsefeleri ve sistemlerindeki ortaklıktır. Tahsilini görmekle birlikte hukuka meslekî, pratik olmaktan çok entelektüel bir ilgi duyan Edmund Burke onun önemi hakkında şöyle der: “Hukuk…, kanaatimce, beşerî disiplinlerin ilk ve en asil olanlarından biridir; bir disiplin ki bir araya gelen diğer tüm ilim dallarından daha fazla insan anlayışına hız ve güç kazandırma işlevi görür; fakat o, çok mutlu doğan kişiler dışında, aynı oranda zihni tam açmaya ve özgürleştirmeye yatkın değildir.” (Stanlis 2003: 35). Burke, bu sözüyle kural koyucu ve düzenleyici karakterinden dolayı hukukun insan anlayışını güçlendirdiğini, ancak felsefî spekülasyon gibi zihin egzersizi yapmaya müsait olmadığını vurgulamaktadır.
“Düzen” anlayışının gereği “hukuk/kanun bilinci”, İngiltere ve Osmanlı gibi gelenekselci kültürlerin karakteristiğidir. Cornell Fleischer(1986; Neumann 1999: 158), XVI. yüzyıl bürokratı Mustafa Âlî’nin şahsında Osmanlılardaki “kanun-bilinci”ni isabetle açıklamıştır. Ahmet Cevdet(1986: IV/196)’in 14 Haziran 1880’de Mekteb-i Hukukun açılış töreninde dile getirdiği şu sözler, Burke’de olduğu gibi “hukuk-bilinci”ni yansıtmaktadır: “İlm-i hukukun lüzum ve faydası malum ve bizim buna ne mertebe muhtaç olduğumuz cümle indinde müsellem ve meczumdur… Efendiler! Tahsil edeceğiniz ilmin kadri pek büyüktür. Bilirsiniz ki hesap ve hendese ve kimya gibi ‘ulum-u akliyeyi talim için bir peygamber gelmedi. Ama kavânin-i şer’iyeyi telkin ü tebliğ için ülü’l-azm peygamberler geldi. Bu babda başka delil iradına hacet görmem.”
Birinin tabiî yasa dediğini diğeri ilahî yasa olarak algıladığından dolayı farklı muhakeme yollarından da olsa sonuçta iki düşünür de hukukun beşerî düzendeki merkezi öneminin tasdikinde buluşmaktadır. Onların hukuka atfettikleri bu önem, geleneksel dünya görüşünün bir yansımasıdır. Parçalanan modern dünyada formel bir anlam kazanan “hukuk”, vahyedilmiş dinlerden Yahudilikte halacha, İslam’da şeriat, paganizmde nomos veya tabiî hukuk adıyla aslında dinîn, öğretinin iskeletini oluşturmakta, dinle özdeş sayılmaktadır (Berman 1974). Buna göre “din, gelenek, ahlak, hukuk” bir elmanın yüzleri veya katları gibidir. Ancak Batıda dünya-görüşünün parçalanması, daha özelde, bir tüzel kişi olarak “devlet”in doğuşu sonucu bunlar ayrışarak özsel anlamlarını kaybetmişlerdir. Tabiî hukuka karşı pozitif hukuk denen yazılı kurallar manzumesi, özellikle Kıta Avrupa’sında bir tüzel kişi olarak “devlet”in ürünü olmuştur. Ancak Kıta Avrupa’sında geçerli aklî yasamaya dayalı pozitif/nizamî hukuku (statutory law) yerine, Osmanlı ve İngiliz dünyasında geçerli olan, örfe dayalı, müşterek hukuk(customary, common law)da denen içtihat hukuku(case law), modern dünyada kaybolan tabiî hukukun bir ifadesi ve bu itibarla geleneğin tecessümü olarak İngiltere’nin gücünün dayandığı temel kabul edilmiştir.
Modern dünya hukuk konusunda zamanla iki uca düşmüştü: Bir yanda saf akılla bulunacak ideal, tabiî hukuk, diğer tarafta da tamamıyla devletin iradesinin ürünü pozitif yasalar. Burke bu ikisinin de sonuçta aynı kapıya çıktığını biliyordu. Ona göre prensipte ilahî kökenli bir tabiî hukuk var olsa da bunun çıplak akılla doğrudan keşfi mümkün değildi; o, bu yüzden “soyutlamalarla ilkeleri” birbirinden ayırıyordu. Burke, tabiî hukuku, medeniyetin tarihî gelişiminden kaynaklanan yeni değerlerin kabulüyle tekâmüle tabi, tedbir ilkesinin rehberlik ettiği esnek bir içerik ve dinamik metoda sahip olarak düşünüyordu(Stanlis 2003: 109–12). O(1955: 108), Fransız Devrimiyle gelen modern dünyanın kayıplarının başında bu hukuk anlayışının göz ardı edilmesini sayar. Ona göre, orijinal adaletin ilkelerini insan kaygısının sonsuz çeşitliliğiyle birleştiren insan aklının medar-ı iftiharı hukuk usulü disiplini, çağların birikimi bilgeliktir. O, bu sözüyle tabiî hukuku, bazen “ilahî” olarak da vasıflandırdığı “orijinal adalet”in, müşterek hukuku da, insan gerçeğine uygun nispi adalet olan hakkaniyet(equity)in aracı saymaktadır.
Nitekim Montesquieu da kültüralistik diyebileceğimiz, milli karakterin ifadesi olarak hukuk anlayışıyla aslında bu iki uç, natüralistik ve pozitivistik hukuk anlayışları arasında bir orta yol bulmuş; diğer bir açıdan Avrupa hukukunda sekülerleşme/pozitifleşmeye zemin hazırlamıştı. O, bunu tabiat” kavramını millete uygulayarak, yani hukuku, “eşyanın tabiatı” yerine, “bir milletin karakter ve yaşadığı coğrafi ortamının tabiatından çıkan zorunlu ilişkiler” olarak tanımlayarak yapmıştı. Burke, hiçbir surette İngiliz müşterek hukukunu tabiî hukuk ile özdeşleştirmediyse de, her ikisi hakkındaki bilgisini onların yakın karşılıklı ilişkisini aydınlatmak için kullandı. Ona göre tabiî hukukun ruhu, İngiliz müşterek hukukunu yön veren hakkaniyet kurallarında tecessüm etmişti(Stanlis 2003: 38, 65, 83, 87). Tabiidir ki, zengin bir tarihî tecrübenin, hükmî bir tekâmül ve bilgeliğin ürünü müşterek hukuk, soyut, kurucu aklın, yasamanın ürünü, zamanın testinden geçemeyen pozitif, nizamî hukuka mutlak bir üstünlüğe sahiptir, Burke gibi bir zihniyet için.
Ahmet Cevdet te tabiî ve pozitif hukuk farkını biliyordu ve ilahî yasa olarak şeriatı tabiî hukukun karşılığı olarak alıyordu(Sözen 1998: 189, 197). Burke’nin yaptığı tabiî/müşterek hukuk ayırımı, aslında kanaatimizce İslam’daki şeriat/fıkıh ayırımına tekabül etmektedir. Kelime olarak “şeriatın anlaşılması” demek olan fıkıh, ona dayalı olsa da şeriat gibi “saf ilahî yasa”yı belirtmiyordu; ancak öte yandan tamamıyla insan aklının ürünü, seküler yasa anlamında “pozitif hukuk” anlamına da gelmiyordu. Fıkıh, bir anlamda mutlak’ın izafî’ye indirilmesi, ilahî ile beşerî olanın uzlaştırılmasıydı. Cevdet(1986: IV/263) te aynı Burke gibi, şeriatın hedefi mutlak adalete karşılık hakkaniyet(equity) ilkesini gerçekleştirecek fıkıh ve ayrıca Osmanlıya özgü “nizam ve kanun” gibi ikincil hukuku, İngiliz müşterek hukuku gibi, tabiî ile aklî/pozitif hukuk uçları arasında yer alan esas hukuk olarak görüyordu: “Tedbir-i mülk ve emr-i idâre hakkında mevzu’ olan kavâid ve şerâit-i İslâmiyeye nazar-ı im’ân ile bakılır ise görülür ki bu kavâid ü şerâite tamâmıyla tevfik-i hareket eyleyen devlet bir taraftan adalet ü hakkaniyete en muvafık vechile hürriyet esaslarını müştemil ve diğer taraftan hükümet-i mutlakaya mahsus olan inzibat ve iktidarı …” sağlar.(Ayrıca, Sözen 1998: 191)
Bu görüşlerle Burke’ninkiler arasındaki benzerlik açıktır. Bu itibarla Osmanlı gibi bir İslam ülkesinin ideal kanunu arama gibi derdi yoktu; mesele, Fleischer(1986)’in bahsettiği “kanun-bilinci”yle iyi kanunların keşfinden çok iyi uygulanması, kanunların tam gözetilmesidir. Geleneksel dünya-görüşü uyarınca Burke gibi(Stanlis 2003: 65) devletin temel işlevini “adalet dağıtmak”(ihkâk-i hukûk-ı ‘ibâd) olarak gören Cevdet, bunun için özellikle, hukukun üstünlüğünün, kanunların herkese tam ve standart bir şekilde uygulanmasının hayatî önemini vurgular(Sözen 1998: 191). Bundan herhangi bir sapma, dönülmez bir ihtilalin başlangıcıdır.
Fıkıh denen İslam hukuku da, İngiliz müşterek hukuku gibi meseleci(casuistic, decisional) karakterdedir. Nitekim İngiliz hukukunun ötesinde mukayeseli olarak Doğulu hukuk sistemlerini de etüt eden, sözgelimi Kur’an’ı okuyan Burke, İslam hukuku dâhil, Doğulu ülkelerin hukuk sistemlerinin de evrensel bir ahlakî düsturu yansıttığını belirtmiş(Stanlis 2003: 65); bu arada (Burke 1955: 150) Osmanlının despotizmine dair yaygın gözleme de itiraz etmiştir. İslam ve Çin’de olduğu gibi Doğulu hukukların temelde İngiltere’ninki gibi müşterek hukuk olduğunu hatırlayalım. Ahmet Cevdet (1980: 200) te, “Mecelle-i Ahkâm-ı ‘Adliyye, hâlâ cümle mehâkim-i nizâmiyyede düsturu’l-ameldir. Kıbrıs’ta dahi İngilizler, anı bilâ-tağyir mer’iyyü’l-icra tutmuşlardır.” diyerek İslam ve İngiliz hukuk sistemleri arasındaki bu yakınlığa dikkat çekmiştir. Keza Namık Kemal de, krala iktidarını, ülkelerdeki mahkemelere tam yargılama yetkisini ve her İngiliz’e mevkiinin hak ve imtiyazlarını veren örf-adet hukukunun, Osmanlı benzeri olduğunu savunmaktaydı.
Hukuku milli karakterin ifadesi olarak gören Montesquieu gibi Burke de müşterek hukuku, İngiliz kimliği ve ruhunun tecessümü olarak görmektedir(Stanlis 2003: 113). Cevdet(1986: I/63) te aynı yaklaşımla Osmanlıda yabancı hukuk ithaline karşı çıkar: “Hâlbuki bir milletin kavânin-i esâsiyesini böyle kalb-ü tahvil etmek ol milleti imhâ hükmünde olacağından bu yola gitmek câiz olamayıp ulema güruhu ise o makule alafranga efkâra sapanları tekfir ederlerdi.” Bunun için o, İngiliz müşterek hukuk gibi temelde meseleci karakterde olan fıkhın medeni hukuk kısmını Mecelle-i Ahkâm-ı ‘Âdliyye adıyla nizamî hukuk tarzında tedvin teşebbüsüne önayak olmuştur. Ancak o, bununla nizamî hukuka taviz verdiğini düşünmüyordu. Nitekim kimi yorumculara göre Mecelle, aslında İslam hukukunun klasik meseleci(casuistic) usulüne uygun bir tarzda hazırlandığından, soyut metotla hazırlanan nizamî hukukta bulunmayan bazı lüzumsuz tekrarlar içerebiliyordu(Kütükoğlu 1986: 35). Burke(1955: 23) de özünde müşterek hukuk ilkelerine dayanan mevzuat hukukunun, sadece onu yeni bir tarzda sunduğunu belirtirken aynı noktayı vurgulamaktadır aslında.
Ebedî Toplumun Peşinde
İki ülke ve düşünür arasındaki dördüncü ortaklık, toplum vizyonuna ilişkindir. Burke’nin toplum felsefesi organizma modeline dayalıdır. “Bütünlük, birbirine bağlılık, büyüme ve nihaî bir olgunluk noktasına evrim” esprisine dayalı bu model, edebiyat ve eğitimde Rousseau, toplum ve siyasette Burke tarafından dile getirilmişti(Deutsch 1969: 30). Organizmanın esprisi tek kelimeyle “uyum(harmony)”dur. Bu, daha sonra sözgelimi Durkheim’da mekanik bir uyum olarak karşımıza çıkacaktır. Durkheim’a dayalı fonksiyonalizm, XIX. asırda Hıristiyanlıkta tabiî ilahiyat ta denen organisizmin sekülerleşmesini temsil ediyordu. Hukuk felsefesi uyarınca Burke(1955: 38, 110), beşerî düzeni, tabiî yasanın, kozmik bir düzenin yansıması olarak alır(O’Sullivan 1976: 23; Scruton 2001: 10, 14). Kısaca kozmik bir düzen, toplumsal düzene, toplumsal düzen de politik(anayasal) düzene yansımıştır; bunlar arasında mahiyet değil, düzey farkı vardır. Ona göre siyasî sistemleri, eğreti parçalardan oluşan kalıcı bir vücut olarak tasarlanmış dünya düzeniyle ve varlık tarzıyla tam bir tekabül ve tenazur halinde vaz’edilmiştir. Ortaya çıkan düzen, ne yaşlı, ne orta yaşlı, ne de gençtir; fakat değişmez bir temadi durumundadır; geçmişten geleceğe işlemeyen parçalarını atarak canlılığını koruyan, sürekli kendini yenileyen bir organizma gibidir.
Organizma simülasyonundaki kritik tartışma noktası, ülkelerin tarihî ömrünün nihaî hedefi ve durumudur. Örneğin mülkleri insan ömrüne benzeten ve hatta bunlara tıbbın insanlar için öngördüğü azami ömür süresi olan 120 yıllık bir ömür biçen İbni Haldun(t.y.: 201-2)’un önerdiği organizma modeli, ilahî takdir anlayışına dayalı tarihî bir determinizmle, insanların hayat aşamaları gibi, ülkeler için de büyüme(tezeyyüd), duraklama(vukuf) ve vefat(rucu’) şeklinde üç tarihî aşama öngörür. Batının Çöküşü’nü haber veren Spengler’in bu vizyondan mülhem olduğu söylenebilir. Ancak, Aristo’nun telos kavramına benzer şekilde, ülkelerin nihaî bir “olgunluk”(maturity) aşamasına doğru ilerlediğini öngören organizmacılar, bu olgunluk durumuna varılıp varılmadığını ve eğer varıldıysa ondan sonraki sürecin nasıl işleyeceğini tartışmaya pek girmemişlerdir(Deutsh 1969: 31).
Burke(1955: 38) ise ülkenin, “değişen daimî bir çürüme, düşüş, yenilenme ve ilerleme seyri sayesinde tarihî yolculuğuna devam ettiğini” söyler. Bu ifadede nihaî olgunluk aşamasına ulaşıldıktan sonra çöküşle yeni bir hayat çevriminin başlayıp başlamayacağı hususu belirsiz kalmaktadır. Ancak “ilerleme”nin bu sürecin sonuna yerleştirilmesinden, Burke’nin bir bakıma Aydınlanma vizyonuyla, eksik yaratılmış insanın mükemmelliğe doğru sonsuz ilerleme potansiyelini öngördüğü sonucunu çıkarabiliriz. Bununla, diyelim ki eceli mukadder ülke veya insan fertlerini aşan hükmî bir tarihî deneyimin kastedildiğine hükmedebiliriz; bireysel olarak insanlar/ülkeler ölse de onları aşan insan türü nihaî olgunlaşmasını sürdürür.
Nitekim Burke(1955: 38, 39, 68–9, 110) bunu “evrensel toplum/tikel ülke” ayırımında netleştirmektedir. Onun birbirlerinin yerine kullandığı “toplum” ve “ülke(devlet)”, aslında aynı bir tabiata tetabuk planına göre, ilahî, ezelî bir sözleşmeyle oluşturulmuş yapay(artificial) kurumlardır. Nitekim o, zaman ve mekân ötesi evrensel bir beşerî düzen ve topluluğu anlatmak için cemiyet (society), tarihî, belirli toplulukları anlatmak için de state, yani “ülke” tabirini kullanmaktadır. “Her bir belli ülkenin(state) her sözleşmesi, tüm fiziki ve tüm ahlakî yaratıkları kendi muayyen yerlerinde tutan ihlal edilemez bir yeminle teyit edilen sabit bir sözleşmeye göre düşük yaratıklar ile yüksek yaratıkları, görünen ve görünmeyen dünyayı birbirine bağlayan ebedi toplumun büyük, öncesiz sözleşmesinde sadece bir hükümdür.” (Ayrıca Stanlis 2003: 72–3). State, modern kullanımla devlet anlamına gelse de, Burke görüldüğü gibi bunu ülke(country) anlamında kullanmaktadır. Diğer taraftan, gene geniş anlamda mevcut sosyo-politik düzen için, society ve state ile birlikte esas government(hükümet) kavramını kullanmaktadır. İngiliz “ailesi”ni oluşturan, “ruhban, aristokratlar ve avam”dan mürekkep Üç Tabaka bu toplumsal vizyonun ürünüdür. Bununla, Osmanlı ve Ahmet Cevdet tarafından da benimsenen, kozmogonik tarzda hiyerarşik olarak kurulmuş, herkesin haddini bildiği bir toplumsal düzen öngören Nasîruddîn Tûsî’nin erkân-ı erba’a nazariyesi arasındaki benzerliği görmemek mümkün değildir.
Yalnız bu noktada Burke’de dikkatimizi çeken toplumun yapay bir şey olduğu görüşü, ilk bakışta organizmik toplum anlayışına ters düşer görünmektedir. “Tabiat ile sanat antitezi” Stanlis(2003: 125–59)’in de gösterdiği Fransız Devrimi esnasında Burke ile ona cevap veren 48’den fazla muhalifi arasındaki ana ihtilaf konularından birini oluşturmaktadır. Buradaki ihtilafın temel sebebi, Batı tarihi boyunca olduğu gibi tabiat(nature) kavramına yüklenen anlamın değişmesidir. Zamanında Burke’nin eleştirdiği modernistlerin “tabiat” anlayışını etkileyen ana isim Locke idi. Locke, kültürel ortamı dikkate almaksızın hayalî bir “tabiat durumu”na dayalı kurgusal bir “tabiî haklar” anlayışı geliştirmişti. Özellikle Rousseau’nun geliştirdiği “tabiat/terbiye” veya “tabiat/kültür veya sanat” ayırımları ise, insanın doğal özgürlüğünü kısıtlayan yapay beşerî kurumların reddini amaçladığı için, primitivizmle eleştiriliyordu. Tam aksine Burke ise daha sonra olduğu gibi, mekanistik bir tarzda yorumlanmaya açık bu Lockecu natüralizmin ürünü mekanik bir toplum anlayışına karşı aslında kültürel realiteyi yansıtan bu “yapay”, yani beşerî kurumları savunmaktadır.
Genelde cemiyet ve devlet tabirlerini birbirlerinin yerine eşanlamlı kullanan Cevdet, ilk bakışta Burke’den farklı olarak, “cemiyet”(society) yerine “devlet”(state)i geniş anlamda kullanmaktadır. Ancak onun devlet’e verdiği anlam keşfedildiğinde, gene aynı noktada buluştukları görülecektir. Cevdet, tabiatıyla İbni Haldun’un sosyal/tarihi evrim şemasına göre, bozkır ve köy hayatından sonra en son “medeniyet, yani devlet ve saltanat” merhalesine ulaşıldığını belirtmektedir(Sözen 1998: 97, 105) ki bu, aslında bildiğimiz gibi, İbni Haldun’un mülk kavramını anlatmaktadır. Arapça aynı kökten türeyen memleket kavramından da anlaşılacağı gibi mülk ise, bugünkü anlamda “devlet”e değil, “ülke”ye tekabül etmektedir. Böylece Cevdet, şaşırtıcı bir şekilde aynı Burke gibi devlet’i, hem hükümet, hm de toplumu kapsayan geniş ülke anlamında kullanmaktadır.
O da Burke gibi geleneksel organizmacı vizyona göre “hey’et-i devlet”(body politic)i, “cism-i insânî”(human body)ye benzetir(Sözen 1998: 105; genel bilgi için, Cahen 1955; Suzuki 1987). Aslında organizmik sosyal felsefelerin dinî versiyonlarının hepsi, Locke ve Burke’de olduğu gibi ilahî, ezelî bir sözleşme fikrine dayanır ki Rousseau’nun geliştirdiği “sosyal sözleşme”, bunun tedricen sekülerleştirilmiş versiyonunu temsil eder. Cevdet te tabiatıyla bir Müslüman âlim olarak -zımnen de olsa- Burke gibi, evrensel anlamda beşerî düzenin kuruluşunu “elestü” sözleşmesine dayandırır(Sözen 1998: 156). Diğer taraftan o da Burke(1955: 68, 110) gibi, İbni Haldun’un ‘asabiye (komünal ruh) kavramına dayanarak cemiyetin fiilen oluşumunu ve işleyişini, beşerî dinamiklerle, hayatî ihtiyaçlarla izah eder(Meriç 1979: 27). İbni Haldun’a göre cemiyet, pozitif, mülk ise negatif bir beşerî güdüyle kurulur; yani birincisi insanların dayanışma, ikincisi ise birbirlerinden korunma ihtiyacından vücuda gelir. Böylece organizmaya benzetilse de sosyo-politik organizasyonun temelde kültürel, beşerî, yapay karakterini belirterek, aynı Burke gibi bu sosyal, ampirik açıklamayla, modern dünyada görüleceği üzere, sonuçta aynı kapıya çıkan modernizm ve fundamentalizme dayalı toplumsal mühendislik projelerine set çeker.
Burke gibi ona göre de organizmanın esprisi “uyum”dur. Geleneksel organizmik toplum görüşünün esprisi “uyum” fikri, Namık Kemal’de de karşımıza çıkar(Mardin 1996: 339). Ahmet Cevdet(1986: IV/219), geniş anlamda “ülke” karşılığında kullandığı devlet denen “hey’et-i mecmua”yı(collective body) üç tabakadan mürekkep görür: “dâire-i saltanat, vücûh u eşrâf-ı millet ve efrâd-ı ahâlî.” Ortak “avam ve havas” tabakaları yanında buradaki fark, İngiliz Üç Tabakasındaki (Three Estates of the Realm) ruhbanın yerini, “daire-i saltanat”ın almasıdır(Meriç 1979: 66, 92–3, 103). Burke(1955: 52)’de olduğu gibi, Cevdet’e göre de bu üç sınıf “mütevazin ve mütevafık olursa cemiyetin ahengi düzgün olur ve illa bozulur.” “Cemiyetin ahengi” ile “devletin ahengi” aynı şeydir aslında. Devlet/cemiyet bir organizma gibi bir bütündür; sosyo-politik kurumlar bir saatin çarklarına benzer; bir çarktaki aksaklık diğerlerini de bozacağı için hepsinin uyum içinde işlemesi gerekir. Örneğin daha Kanunî döneminde kanun-u kadimde gedikler açılmış, o zamana kadar kusursuz işleyen çarklarda arızalar belirmiştir. Bu uyum fikrince o, Montesquieu-kaynaklı anayasal bir “kuvvetler ayrılığı” değil, Ali Süavi gibi imamet veya hâkimiyetin birliğinin gereği bir “işlevler ayrılığı” ilkesini benimser.
Cevdet’e göre de cemiyetler uzun bir süreçte meydana gelir(Sözen 1998: 107). Ancak bu sürecin seyri, illa İbni Haldun’un öngördüğü şekilde çöküşle sonuçlanmayabilir. O, devletler için temelde Halduncu organizmik modelin geçerliliğini kabul eder ve sağlık için bu aşamalara uygun siyasî reform tarzının belirlenmesi gereğini vurgular. Ancak İbni Haldun’dan ayrıldığı kritik nokta, bu tarihî seyri mutlak bir determinizme uyarlamaktan kaçınmasıdır. Ona göre bazı devletler, daha ikinci aşamadayken çöktüğü halde, üçüncü aşamaya gelmiş bazı devletler de çok nadir de görülse ancak radikal tarzda bir reform ile kurtulabilmişlerdir. Ülgener(1947: 9)’in de vurguladığı gibi onun bu kısmî indeterminizmi, tarihte devlet adamının iradesine atfettiği önemden, “iradeci” bir görüşten kaynaklanmaktadır. “Hasta Adam” başlıklı makalesinde Namık Kemal(1327: 97) de daha bariz bir şekilde İbni Haldun’dan ayrılarak, tüzel(corporate) bir kişi olarak gördüğü Osmanlı devletinin organizmik modele göre bir gün ecelinin geleceğini kabul etmez. Burada aydınlar tarafından ulusal kimliğin dinî/psikolojik bir tepkisini görüyoruz; tarihte “ilahî bir koruma altında” olduğuna inanan hiçbir büyük kültürel topluluk bir gün sonunun geleceğini kabullenmemiştir. Örneğin Namık Kemal gibi Ahmet Cevdet te, Allah’ın Osmanlı İmparatorluğunu koruduğuna inanıyordu(Neumann 1999: 162). Kendini ebedî olarak gören Roma asla inhitatını öngörmüyordu Osmanlı gibi. Bugün Spengler veya Kennedy’nin tezlerine karşı Batı ve Amerikan medeniyetleri de öyle.
Kadim Anayasanın Erdemi
İki ülke ve düşünür arasındaki beşinci ortaklık, politika ve anayasa vizyonuna ilişkindir. Hatırlanacağı gibi, Burke ve Cevdet gibi gelenekselci düşünürlerce politik/anayasal düzen, modern dünyada anlaşıldığından çok farklı bir şekilde hiyerarşik kozmik düzenin bir parçası olarak görülüyordu. Kozmik düzen, toplumsal düzene, toplumsal düzen de politik düzene yansımıştır; bunlar arasında mahiyet değil, sadece düzey farkı vardır. Bu bakımdan İngiltere’deki kadîm anayasa(ancient constitution), tarz-ı kadîm(ancient regim) olarak adlandırılan geleneğin politik ifadesiydi. Nitekim yukarıda gördüğümüz gibi iki düşünürün hükümet ve toplum kavramlarını neredeyse anlamdaş kullanması, bunun içindir. Modern insanın yanılgısı, beşerî dünyanın yeniden kurulabileceği gibi, anayasaların da yeniden yazılabileceğini sanmasıydı. Nitekim Burckhardt bir eserinde,“büyük modern safsatalardan birinin bir anayasanın yapılabileceği” iddiası olduğunu söyler (Aktaran, Scruton 2001: 38). Yani kadim bir kurallar manzumesi olarak anayasalar soyut olarak yazılabilir/yapılabilir değildir; ancak İngiltere’de olduğu asırlar içinde, tarihî beşerî deneyimin tecessümü olarak organik bir şekilde oluşurlar.
Yazılı anayasa, Kıta Avrupa’sında Kartezyen, kurucu aklın ürünü pozitif hukuk ve tüzel kişi olarak devlet fikrine bağlı olarak gelişmişti. Roma Hukukunun egemenliği altındaki Kıta Avrupa’sında birçok ülkede XVI. ve XVII. yüzyıllarda hukukun tedvinine girişildi. Fakat tüm hukuk alanının aklî olarak düzenlenmiş ifadesi anlamında tedvin, ancak XVIII. asırda Aydınlanma dönemi Tabiî Hukukçularının eserinden sonra mümkün oldu. Örneğin bu asırda İngiltere’de, “hükümdarın kanun şeklinde iradesi” şeklinde pozitif bir hukuk anlayışı geliştiren ütilitaryanizmin babası Jeremy Bentham, örf ve adetlerin tedvini yoluyla yasamayı savunduğu risalesiyle etkili oldu. Tabiî hukukçuların eserinin sonuçları, Avrupa’da özellikle XVIII. ve XIX. yüzyıl başı düsturlarında görülebilir ki Napoléon’un Medenî Düstur(Code Civil)’u ile bu trend zirveye çıkacaktı(Robinson 2000: 249–67). Böylece yaygın tedvin ve yazılı anayasalarla Kıta Avrupa’sında Roma hukuku bir nizamî hukuk olarak gelişirken, İngiltere’de geçerli ictihada dayalı müşterek hukuk özel hukuk alanında tedvini benimsemekle birlikte yazılı bir anayasaya izin vermemiştir.
Burke(1955: 35–9)’ye göre İngiltere’deki kadîm anayasa (ancient constitution) yapısı kadar, tarihî gelişimi itibariyle de tabiat metodunun ülke düzenindeki örneğini oluşturuyordu(Stanlis 2003: 98–9). Bu kadim anayasa, insanların hayatlarına benzer bir hayata, tabiat modeline uygun, organik bir bünyeye sahipti; ne onda korunan şeyler tamamıyla eski, ne de değiştirilen şeyler tamamıyla yeniydi. Nitekim o(1955: 103) bir yerde “insan temel yapısı”(by his constitution) itibariyle dinî bir canlıdır” sözüyle constitution‘u politik anlamının ötesinde genel bir anlamda kullanmıştır. Bu yüzden bugüne kadar onda yapılan bütün ıslahat, kıdemi tebcil ilkesine dayalı olarak yapılmıştı. Magna Carta onun bilinen en eski ıslahatını oluşturuyordu ki 1688 devrimi de, Fransız Devriminin tam aksine bu anayasayı korumak için yapılmıştı. Ancak Devrimciler, Fransa’da tam aksi talihsiz bir yol tuttular, Burke(1955: 39–42, 181)’ye göre. Devrimciler, Avrupa’nın eski müşterek hukukunun kadim ilke ve modellerini düzeltip mevcut durumuna uyarlayarak canlı tutan İngiltere gibi komşularının bilgece örneklerini izleyerek dünyaya yeni bilgelik örnekleri verebilirlerdi. Onlar anayasalarının kısmen çürüyen duvarlarını tamir edebilirler, eski temellerin üzerine oturtabilirlerdi. Ancak onlar atalarının anayasalarını neredeyse imha ederek kendilerini dipsiz bir kaosun içine attılar.
İngiliz ve bütün geleneksel hukuklarda olduğu gibi ictihada dayalı bir hukuka sahip olan İslam’da da esas şâri’(legislator) Allah olduğu ve dolayısıyla şeklî bir anayasa ve yasa olmadığı için Osmanlıda da yoktu; Tanzimat Fermanı da anayasal bir belgeden çok, aslında Osmanlı sultanlarının artan mali suistimal dönemlerinde çıkardığı adâletnameler silsilesinin belki de son halkasıydı. Ancak geleneksel siyasî ve hukukî rejimin giderek çözülmesi ve Tanzimatın ikinci Islahat Fermanı(1856) aşamasında inisiyatif kazanan Âlî ve Fuat Paşa gibi bürokratların yanında Sultan Abdülaziz’in de despotizme kayması sonucu, özellikle Midhat Paşa ve Yeni Osmanlıların bastırmasıyla yazılı bir anayasa fikri gündeme gelmiş, 1876’da tahta çıkan Sultan Abdülhamid’in Kanun-u Esâsî’yi ilanıyla iki yıl sürecek I. Meşrutiyet başlamıştır.
Özel hukuk alanında Mecelle ile İslam medenî hukukunun tedvinine önayak olarak bir manada modernliğe taviz veren Ahmet Cevdet, yazılı anayasa konusunda taviz vermemiştir. Siyasî otoritenin yazılı bir anayasayla sınırlandırılmasını savunan Namık Kemal’in aksine, Cevdet, şeriat/fıkıh hükümlerini bir hükümetin yazısız anayasası olarak kabul ettiğinden dolayı Kanun-u Esâsî projesine karşı çıkıyordu(Meriç 1979: 88; Berkes 1978: 295). Zira geleneksel dünya-görüşü uyarınca o da Namık Kemal gibi, hukuku esas itibariyle şahıslar-arası özel hukuktan ibaret görüyordu. Ona göre(1980: 199), her devlette tüm hukukî nizamın temeli, şahıslar-arası muamelelere ilişkin medenî/özel hukuktur. Devlet-i ‘Aliyyede medeni hukuk şer’-i şerîfe dayalı olduğundan bütün mevzuatın da bu şer’î kanunlara dayanması gerekir.
Bu, kamu hukuku denen şeyin, aslında fiilen özel hukuktan başka bir şey olmadığını savunan Namık Kemal’in tavrının bir başka ifadesidir. Berkes(1978: 220)’e göre Cevdet Paşa, medenî hukuku bir anayasaya dayandırma yerine, anayasa hukukunu medenî hukuka dayandırma eğilimi yüzünden, devletin temel yasasının anayasa olması tezine sonuna kadar karşı çıkmıştır. Ona göre Tanzimat Fermanında kamu hukuku açısından yeterli temeller verilmişti; olgun ve akıllı bir hükümdarın devlet başkanlığı altında bu kadarı yeterliydi. İslam milletinin varlığı açısından asıl önemli olan medenî hukuktu. Böylece onun bir yandan şer’-i şerîf’i, öte yandan da kanun-u kadîm’i(Meriç 1979: 59, 88, 103) ancient constitution olarak kabul ettiği sonucunu çıkarabiliriz. Ancak burada kritik bir nokta vardır. Yaygın anlamıyla burada kastedilen “kanun”, Moğol Yasasına dayalı seküler/örfî kanun mudur? Kanaatimize hayır. Kanun-u Kadîm ile kastedilen bizce, Kanunî zamanında şer’î ile örfî hukukun bütünleştirildiği genel bir anayasal çerçevedir. Buna göre kanun-u kadîm, doğrudan ancient constitution ‘ın karşılığı olmaktadır.
Böylece iki düşünürün “devlet” anlayışı daha da netleşmektedir. Yukarıda gördük ki iki düşünür de devlet(state) kavramını, modern anlamda bir tüzel kişi olarak devlet yerine “ülke” anlamında kullanmaktadırlar; politik düzen için kullandıkları tabir hükümet(government)tir(Burke 1955: 68; Ahmet Cevdet 1986: IV/263). Zira onlarınki gibi geleneksel zihniyete oldukça yabancı pozitif kanun ve yazılı anayasa, bir tüzel kişi olarak devletle doğmuştu; Hobbes bu gelişmenin ana teorisyeni sayılabilirdi. Her iki düşünür de devlete özgü birtakım teamül ve kurallar manzumesini(Stanlis 2003: 112), örneğin Cevdet Osmanlıya özgü “nizam ve kanun” gibi seküler/pozitif sayılabilecek ikincil hukuku(Sözen 1998: 191) kabul ediyordu. Ancak iki düşünür de genel hukuk sistemi olarak pozitif kanun ve yazılı anayasayı kabul etmedikleri gibi, tüzel bir kişi olarak devleti de reddederler.
Burke(1955: 33)’nin vurguladığı gibi, İngiltere’de hükümeti ve politik meşruiyeti kral şahsında temsil eder. Cevdet’e göre de, Osmanlıda Batıda olduğu ruhanî/cismanî otorite birdir ki bunu halife/sultan temsil eder; sosyal piramidin zirvesinde, düzenin “ruh”u olarak görülen padişah vardır. Yani ona göre de devleti ve meşruiyeti bizzat Sultan temsil eder. Hatta bu yüzden Cevdet, Kanunî’nin yürütme yetkisini bizzat kullanacağına veziri İbrahim Ağa’ya devretmesini bile eleştirir(Meriç 1979: 59, 104); bildiğimiz gibi makine bürokrasiye yetki devri, tüzel kişi olarak devletin karakteristiğidir. Şu halde onların kullandığı devlet kavramı, Fransa kralı XIV. Louis’nin ünlü “devlet benim” sözünde olduğu gibi, kişisel bir devleti ve bunun hükümranlığı altındaki ülke’yi anlatmaktadır. Bu sebeple modern anlamıyla karıştırılmaması için onlar hakkında “devlet” yerine “hükümet” tabirini kullanmak daha isabetli olur.
Değişen ile Değişmeyen Arasında
Altıncısı, sosyal değişim felsefesi konusunda da iki isim birbirine oldukça yakın düşünmektedir. Bu, doğal olarak benimsedikleri organizmik toplum felsefesine bağlıdır. Edmund Burke’den Oswald Spengler’e, yapısal ve işlevsel olarak bir sistemin tüm parçalarının birbirine bağlılığını vurgulayan bu organizmik modeller, diğer taraftan, kendine özgü “organik yasa” tarafından her organizma tipinin başından tasarlanmış nihaî bir “kemal” hedefinin ötesinde ana içsel reform ve herhangi bir evrime dair tüm imkânları bertaraf etmişlerdir(Deutsch 1969: 33). Bu demektir ki geleneksel, organizmik toplumlar, köklü devrimsel değişikliklere kapalıdır. İslam-Osmanlı dünyasında bid’at (innovation) denen köklü yenilik ruhu, Burke(1955: 24, 36–9)’ye göre genellikle bencil bir mizaç ve dar görüşün sonucudur. Hâlbuki süreklilikle karakterize gelenek, doğal olarak kendi içinde bir değişim mantığına sahiptir. Kısmî değişim araçlarına sahip olmayan bir ülke kendini korumaktan aciz kalır; İngiltere tarihinde iki kritik Restorasyon ve Devrim dönemlerinde, iki “koruma ve düzeltme” ilkesi kuvvetle işledi. İngiliz anayasal kurum ve varlıkları nesilden nesile bir tevarüsle bugüne geldi. İngiliz halkı çok iyi bilir ki tevarüs fikri, asla bir ıslah ilkesini dışlamaksızın, sağlam bir koruma ilkesini ve sağlam bir aktarma ilkesini tedarik eder; yani geleneği düzelterek koruma ve aktarma. İstismarları gidererek kurumların biçimlerini, yetki ve gerçek fonksiyonlarını korumayı amaçlayan gerçek reform, Burke’ye göre, devrimin zıddıdır(Stanlis 2003: 211).
Değişimi zamansal değil, daha çok uzaysal bir boyutta algılayan geleneksel dünya görüşü uyarınca İslam’da da yenilik(innovation) anlamında değişim, bid’at sayılarak reddedilir. Aslında mutlak anlamda kullanıldığında bununla kastedilen, yani reddedilen, bid’at-ı seyyie(kötü yenilik)dir. Diğer taraftan değişen beşerî ihtiyaçlar gereğince makul ve makbul karşılanan bid’at-ı hasene(güzel yenilik) vardır. Dolayısıyla mesele, sünnet ile bid’at’i değil, değişim ihtiyacına göre bid’at-ı seyyie ile bid’at-ı hasene’yi birbirinden ayırmaktır ki bu, ümmetin, diğer bir tabirle onu temsil eden âlimlerin ittifakına bağlıydı. R. Davison’un(1963: 66) da belirttiği gibi, Osmanlı tarihindeki birçok sosyo-politik yenilik, mülkiye tarafından pragmatik bir şekilde de facto yapıldıktan sonra bid’at-ı hasene sıfatıyla meşrulaştırılmıştı.
Ahmed Cevdet, sonraki devirlerde Kanunî döneminde oluşan kanun-u kadîm’e aykırı uygulamaları (kötü) bid’at olarak nitelendirmiştir(Meriç 1998: 105). Ancak o, değişim olgusu ve ihtiyacına göre bid’atın çirkin ve güzel boyutlarını ayrıştırmanın lüzumunu vurgulamıştır(Sözen 1998: 162). Ona göre değişim, mutlak anlamda kötü değildir; sonradan ortaya çıkan nice şey vardır ki güzel şeylerden sayılır. Medeniyyü’t-tab’(political animal) olması bakımından insan, yeni ilim ve kültürler sayesinde terakki âleminde mesafe aldığından doğal olarak değişir. Dahası o(1986: III/69) değişimi adeta sosyal bir yasa olarak alır; zaman içinde sosyal değişimi doğal, kaçınılmaz bir olgu olarak görür; felsefî bir tabirle o, yenilenmenin anlamının bütün “a’yan ve a’razda” göründüğünü belirtir. Değişen tutum ve durumlar sebebiyle meydana gelen zamansal dönüşümler, milletlerin karşılaştığı tabiî bir durumdur. Zamanla gelen değişikliklerin gereklerine sırt çevirmek ise bir cemiyet için oldukça tehlikelidir; bu, bir selin önüne çıkmak gibidir. Ülkeler ayakta kalmak için zaman, mekân ve konjonktürün gereklerine ayak uydurmak zorundadır ona göre; yani olgusal sosyal değişime bilinçli kurumsal bir değişimle ayak uydurmak zorunludur.
Açarsak o da tıpkı Burke(1955: 24, 36–9) gibi geleneksel düzenin hayatiyetini iki temel ilkeye riayete bağlı görür: “koruma ve düzeltme”, diğer bir tabirle düzelterek koruma. Cevdet, bu ilkeleri çöküşün temel sebepleri olarak tersinden ifade etmiştir: 1, Kanun-u kadîme muhalefet, 2. Asrın icaplarına uymamak(Meriç 1979: 103). Böylece o normal şartlarda Burke gibi “def’aten, küllî” (ani, köklü) değişikliklere karşı bid’at-ı hasene kabilinden “tedricî, kısmî” değişiklikleri savunur(Ahmet Cevdet 1986: I/71-4). Gerekli reformun olumlu sonuç vermesi için bünyenin tamamını etkilemeden ölçülü ve selektif bir şekilde yapılması gerekir, aksi halde sonuç daha da kötü olur(Sözen 1998: 106; Bolay 1997: 33, 48). Ancak değişen dünyanın çapına göre gereken reformun çapı da büyüyebilir. Örneğin o, “ihtiyâcât-ı zamâniyeye göre ıslâhât-ı lâzıme icrâsı” sözüyle zamanla her ülkede ihtiyaç duyulan rutin bir reform olayını belirtirken,“emr-i terakkinin ‘ilel ü mebâdisini istihsâl“ (Ahmet Cevdet 1986: IV/220) ifadesiyle, İngiltere’dekinden az-çok farklı olarak, Osmanlının modern dünyada ayakta kalmak için ihtiyaç duyduğu türden daha köklü bir reformu, kalkınma’yı kastetmiştir. Bu durumda yöneticiler, reformu, küllî, kapsamlı, entegre, uzun vadeli bir proje olarak almak, tabiri caizse ülkeye “acı reçete”yi içirmek zorundadırlar.
Ancak Cevdet, özellikle Osmanlı gibi modernliğin çekim alanına giren, farklı medeniyetler arasında sıkışan bir ülkede tecdid-i usul-i devlet deyimiyle anlattığı siyasî reformun son derece zorlu, kritik bir iş olduğunu vurgulamaktadır(Sözen 1998: 103, 123, 126; Meriç 1979: 40). Zira Osmanlıda siyasî reform, devlete atfedilen merkezi önemden dolayı Batıdakinden daha kapsamlı bir reform anlamına geliyordu. Kısaca, “devletin kurtuluşu, “ülkenin kurtuluşu” anlamına gelmektedir. Osmanlı reform tarihî, böyle köklü bir reformun zorluğunu yeterince göstermektedir:“Devlet nizamının bütünüyle yenilenmesi, yeni bir devlet kurmaktan zordur. Çünkü yapılacak her iş, umumun ittifakı ile yapılması gerekir.”(Bolay 1997: 38) Zorlu reform süreci, her şeyden önce reformun gerekliliği ve tarzı konusunda genel bir mutabakat, ardından problemlerin iyi bir teşhisi ve ardından bunu titizlik ve kararlılıkla uygulayacak bir siyasî irade istemektedir.
Avrupa’daki siyasî dönüşümleri kuşbakışı inceleyen Cevdet Paşa(1986: IV/218–21), İngiltere’de asilzadegan (aristokratlar) tarafından meşrutiyet, Fransa’da orta sınıf(burjuvazi) tarafından cumhuriyet ve Rusya’da da yönetici tabaka tarafından otokratik tarzda bir mutlakıyet kurulduğunu belirtir. Paşa’ya göre, bunlardan en başarılısı, Osmanlı deneyimine çok benzeyen Rusya’da Petro’nun yaptığı ıslahattır. Ancak Osmanlıya özgü askeri unsurun (Yeniçeriliğin) ıslahındaki başarısızlık, devleti ciddi zaafa uğratmıştır. Reformların başarıya ulaşması için, her ülkenin kendine özgü şartların gözetilmesi gereğini vurgulayan Cevdet, özellikle, her eyaletin özgül bir yapı arzettiği Devlet-i ‘Aliyye’de yapılacak ıslahatın, bu adem-i merkezi rejimi gözetmek zorunda olduğunu belirtir. Tanzimat inkılabı, yönetici grupların dirayetsizliği ve ampirik verilerin yetersizliği sebebiyle çığırından çıkmış ve Avrupa’yı aşırı taklît eğilimiyle birlikte yıkıcı bir ihtilale dönüşmeye başlamıştı:“Biz o zamanlarda ileri gidiyoruz derken ne kadar geri gittiğimizi ve kuvvetimizden ne mertebe düştüğümüzü çok sonra anladık. Bu cümle ile beraber bizim ba’zı ahvâl-i hususiyyemiz var ki, diğer devletlere nâfi’ olan bize muzırr olur. Anlara devâ-i acil, bize semm-i helâhil olur. Burasını derk ü temyiz eylemek ise en dakik mesâildendir.“
Medeniyet mi, Barbarlık mı
İki düşünür arasında bulunacak yedinci ortaklık noktası, rasyonalizm ve devrimcilikle karakterize modernizme muhalefettir. Daha çok İngiltere’ye özgü ampirisizm ile Fransa’ya özgü rasyonalizm ve romantisizm, felsefî metodolojik tercihlerin ötesinde bu ülkelerin dünya görüşlerini, zihniyetlerini karakterize eden felsefeleri belirtmektedir. Akıla veya duyguya karşı deneyim, muhafazakâr felsefenin temel taşlarından bir kavramı anlatmaktadır. Edmund Burke(1955: 69, 183) de Fransız rasyonalizmine karşı İngiliz ampirisizmini savunmaktadır. Fransa’da Devrim Üzerine Düşünceler adlı eseriyle Burke, Avrupa’da eski rejime son veren Fransız Devriminden sonra dünyanın alacağı tehlikeli biçim hakkında romantik devrimcileri uyarmıştı. Rousseau’dan itibaren, insanın tabiatı bakımından iyi olduğu öncülünden hareketle, problemlerin kaynağı olarak görülen toplumsal düzenin radikal bir siyasetle yeniden yapılandırılması gerektiğini savunanlara karşı Burke(1955: 11, 69–70) siyasî bir şüpheci olarak sınırlı siyaseti savundu.
Modernizm/gelenekselcilik düalizmi din/tedeyyün ayırımıyla daha iyi anlatılabilir. Din ilahî-kaynaklı olması bakımından ne kadar mutlak ve mükemmel ise, tedeyyün (dindarlık)de, insanın doğası itibariyle baştan eksik, dolayısıyla mükemmelleşmeye açık, dinamik ve izafî /tarihî bir boyutu ifade ediyordu. Burke(1969: 201) de aynı şekilde insanın doğası itibariyle kusurlu geleneğin veri alınmasını, sınırlı bir siyasetle düzeltmeler yapılması gerektiğini savunur; böylece muhafazakârlık, bir “gayri mükemmellik felsefesi” sayılır (O’Sullivan 1976: 9). Burke, insanın organik, kararlı, tarihî bir deneyimle “gayri mükemmelden mükemmele” gitmesini öngörüyordu. Oysa modernistler, adeta tanrısal bir vizyonla, devrimci, radikal bir siyasetle baştan mükemmel, yeni bir dünya kurulmasını, bir yeryüzü cennetini öngörüyordu.
Bu ütopik vizyonla devrimin, tarihî tecrübe ile oluşmuş istikrarlı kurumları, geleneği, bir çırpıda reddetmesini eleştiren Burke(1955: 88), tamamen aklın kılavuzluğunda yeni bir beşerî düzenin kurulamayacağını, kurulan bu düzenin kalıcı olamayacağını savunmuştu. Özellikle soyut, evrensel, metafizik bir insan hakları kavramına şiddetle karşı çıkan Burke(1955: 36, 66–71), insan haklarının ancak, çeşitli milletlere özgü tarihî tecrübe ile belirlenmiş somut bir anlamı olabileceğini belirtir. Soyut bir insan hakları kavramının “orman kanunu” anlamına geleceğini belirten Burke, insanın medenî tabiatından dolayı sözgelimi ilk doğa yasası olan nefs-i müdafaadan sivil toplum lehine feragat ettiğini belirtir. İnsanlığın ilerlemesine olan devrimci inancın kendini aldatmadan başka bir şey olmadığına inanan Burke(1955: 44), soyut ve aklî bir temelde bir düzen kurmaya girişmenin insanlığın intiharı olacağını vurgular. Onun devrimin beşiği Fransa’dan itibar ettiği tek düşünür Montesquieu’dur; zira o, herkesin uçlara koştuğu bir dönemde, eskiyi tamamen yıkmadan, özgürlüğü sağlamaya, sınıflar arasında denge kurmaya çalışıyordu. Burke(1955: 69, 183)’ye göre hükümet, beşerî hikmetin, beşerî ihtiyaçları karşılamak için icat ettiği bir aygıttır. Bu yüzden hükümet sanatı, herhangi bir deneysel bilim gibi apriori olarak öğretilmemeli, nesiller boyu bir deneyim birikimi gerektiren pratik karakterli ve amaçlı olmalıdır. Ona göre bir insanın gıdaya veya ilaca soyut hakkını tartışmanın anlamı nedir? Gıdayı sağlama ve ilacı yönetmede yardımına başvurulacak olan bir metafizik profesörü değil, çiftçi ve doktordur.
Aynı şekilde Ahmet Cevdet de, bu tür modernistik bir zihniyete karşı İbni Haldun’dan mülhem ampirisizmi savunur. Ona göre bir işi bilmek ile yapmak arasında büyük fark vardır. Pratik ve tecrübe ile eksik de olsa iş görülebilir; ancak tek başına teorinin bir anlamı yoktur; teori ancak pratikle kazanılan melekeyi tamamlar. O da aynen Burke gibi hükümet sanatını, temelde deneyime dayandırır(Ahmet Cevdet 1986 IV: 100, 221, 164; Sözen 1998: 112, 122); iyi bir yönetim için ampirik yöntemler, gözlem ve deney vasıtasıyla iyi bir durum tespitini öngörür. 1032/1884 tarihli bir mektubunda, muhtemelen Âlî ve Fuâd Paşaları kastederek, bazı fetanet sahibi zatların haricî işleri yoluna koymakla birlikte, ülkenin durumunu bilmediklerinden dolayı yaptıkları nizamların her yerde istenen olumlu sonucu vermediğini belirtir. Tanpınar(1997: 166)’a göre Paşanın meziyeti, “mevcudu bilmek ve ayıklamak”tır. İdarede, teşkilatta, kanun hazırlamakta, diğer fikrî çalışmalarının hepsinde, mevzuunu gittikçe daha sıkı yakalayan bir anketle işe başlar. Bilhassa İşkodra ve Bosna-Hersek’teki geçici idarî vazifelerinde gösterdiği başarıların sırrı yerinde yaptığı bu tetkiklerdir. Cevdet, ülke kalkınması için benimsenecek iktisadî rejim konusunda da herhangi bir politik iktisat okuluna angaje olmaksızın, somut ihtiyaçlardan hareket eden pragmatik, deneysel bir tutum izler (Meriç 1979: 141).
Sekizinci mukayese noktası, bu modernizm eleştirisine bağlı olarak medeniyetin değişen anlamıdır. Medeniyetin değişen anlamı, aslında modernliğin doğuşunu haber vermektedir. Etimolojik olarak Arapça kökenli medeniyet, medine(şehir), bu da din’den gelmektedir. Din ile medeniyet arasındaki bu özsel ilişkiyi Batı dillerinde de görmek mümkündür. Örneğin Latince kökenli pagan kelimesi, hem çoktanrıcı dindar, hem de şehirli anlamına gelmektedir. Arapça din’in karşılığı İngilizce religion, medine’nin city, medeniyet’in ise civility’dir. Dinden türeyen medine/city, aslında “dinin yaşandığı yer ve dini yaşama tarzı”, medeniyet/civility ise şehirlilik, yani terbiye sayesinde bilgi ve görgü sahibi olma, incelmişlik, zarafet(politeness) anlamına gelmektedir. Böylece temelde ahlakî bir içerik taşıyan medeniyetin ideali, ahlakî disiplin/süslenme anlamına gelen edeb/decorum’dur. Bu anlam, zıddını ifade eden barbarlık(bedeviyet, rusticity)’tan da anlaşılabilir. Sözgelimi Çin ve İran gibi kültürlerde baskın bu ahlakî ideal Osmanlılara da geçmiş, bu idealin biçimlendirdiği saray kültürünün, sözgelimi divan edebiyatının ürünü Osmanlı çelebileri, “zürafası” Batılı gezginler tarafından hayranlıkla tasvir edilmiştir.
Ancak “medeniyet”in bu orijinal ahlakî anlamı, Batılı dünya görüşünün değiştiği Aydınlanma dönemi Fransa’sında kritik bir değişmeye uğramıştır. Muhtemelen ilerlemeci bir dünya görüşü sonucu bu ahlakî ideal, önce bugünkü yaygın kullanımıyla, “medenîleşme süreci” anlamında XVIII. yüzyıl ortasında civilisation/temeddün’e dönüşmüştür(Braudel, Fernand 1995: 4). Böylece orijinal haliyle medeniyet/civility’nin ahlakî içeriği boşalarak “bilim, teknoloji ve sanayiyle karakterize modern hayat tarzı”nı ifade eden bir anlam kazandı. Burke(1955: 80–109), Fransa’da medeniyetin geçirdiği, ahlakî açıdan olumsuz bu anlam değişikliğini acı bir şekilde eleştirir.
Burke, geleneğin iki ayağı olarak kadim kanaatler ile hayat tarzını, yani din ve medeniyeti görüyordu. Aristo’nun insana ilişkin ünlü bir tanımı vardır: political animal. Bu, modern insanın anladığı şekilde “siyasî bir canlı” değil, “şehirli/medenî bir canlı” demektir ki bunu sözgelimi İbni Haldun ve Ahmet Cevdet gibi İslam alimleri medeniyyü’t-tab’ olarak aktarmışlardır(Sözen 1998: 162). Diğer taraftan Burke(1955: 103) bir yerde “insan temel yapısı itibariyle dinî bir canlıdır”(man is by his constitution a religious animal)” diyerek Aristo üslubuyla insanı “dinî bir canlı” olarak tanımlayarak “din ile medeniyet” arasındaki bu içkin ilişkiyi vurgulamıştır. Avrupa insanını yegâne teselli ve sığınağı olan Hıristiyanlık, Burke’ye göre, medeniyetin büyük bir kaynağıdır. Fransızlar, bu bakımdan Hıristiyanlıktan uzaklaşmakla medeniyetten de uzaklaşıyorlar.
Fransa’daki devrimler arasında zarafet(politeness) hakkındaki fikirleri hakkındaki çarpıcı bir devrim de sayılmalıdır; Burke’ye göre. Kaderin cilvesidir ki Fransa, aslında İngiltere dâhil daima medeniyette Avrupa’ya örnek olan bir ülkeydi; hâlbuki şimdi kendisi bizzat “barbarlığın” kucağına düşmüş durumda. Burke, Fransa ve modern dünyaya en ağır eleştirilerini bu vesileyle yöneltir. Fransız Ulusal Meclisinin tutanaklarına göre devrimcilerin hürriyetleri liberal değil, bilimleri küstahça bir cehalet ve insanlıkları da vahşi ve gaddardır. Ona göre bu, kanaatler, değerler ve ahlakî değerlerdeki devrim, tüm devrimlerin en büyüğüdür. “Sürekli parasının standardını değiştiren bir millette hiç kimsenin haysiyetin testinin ne olacağını bilemediği bir durumda neredeyse kalbin ilk atışlarıyla çarpacak narin ve nazenin bir haysiyet duygusunu kim temin edecek? Bu durumda artık hayatın hiçbir kısmı, müktesebatını koruyamayacaktır.” Modern dünyada geleneğin kaybının sonuçlarının bundan daha çarpıcı bir tasvirini bulmak zordur kanaatimizce.
Osmanlı dünyasına civilisation, Frankofon Tanzimat Paşası Mustafa Reşid’in Paris’ten gönderdiği resmî yazılarıyla geçmiştir. Paşa, tabiatıyla Türkçe karşılığını bulamadığı bu modern kelimeyi dilimize terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmât gibi hem geleneksel, hem de modern anlamlarını bir arada kullanarak aktarır. Daha sonra da bu dilimize medeniyet olarak yerleşir. Hâlbuki bu, kavramın orijinali civility’nin karşılığıdır; civilisation’un esas kelime karşılığı temeddün’dür. Nitekim Cevdet Paşa, bu iki kelimeyi de kullanır. Onda tabiatıyla bu konuda Burke gibi esasında modernliğe muhalefete bağlı eleştirel bir üslup yoktur; o, sadece Tarih’inin seyrinde İbni Haldun’dan ilhamla bilimsel bir açıdan konuya eğilir. Ona göre göçebelik ve köylülükten medeniyete geçen insanlar, güvenlik ve refahın yanında esas olarak insanî, ahlakî gelişimlerini sağlarlar(Sözen 1998: 98).
Burada Burke gibi modern dünyanın getirdiği medeniyet anlayışına doğrudan bir eleştiri olmasa da dikkatimizi çeken, onun dönemin aydınlarının kapıldığı medeniyetçilik ideolojisinin tuzağına düşmeden geleneksel vizyonu sürdürmesidir(Tafsilat için, Göçek 1996: 117–137). Yalnız o bir yerde zamanla medeniyet hayatında maddiyata kaymayla ortaya çıkabilecek sefahat riskine dikkat çekmektedir. Onun vurguladığı, medenî sefahatin, hem sosyo-politik, hem de ahlakî bir tahribata yol açacağıdır. Cevdet, görünüşte bunu genel bir gözlem olarak söylemektedir; ancak arkaplana bakıldığında bununla aslında Batı medeniyetini kastettiği görülmektedir. Zira o(Göçek 1996: 119), başka yerlerde Kırım Savaşı ve Sultan Abdülaziz’in tutumları gibi vesilelerle Batılılarla yoğun temas sonucu gelen Batı taklitçiliğini ve kültürel yozlaşmayı eleştirmektedir.
Rayından Çıkmış Dünya
Dokuzuncusu, felsefenin ideolojik kullanımına muhalefet. Edmund Burke, isimsiz olarak 1756’da, henüz 27 yaşındayken çıkardığı The Vindication of Natural Society adlı eseriyle rasyonalistik/modernistik toplumsal projelere hayat boyu sürecek muhalefetini göstermişti. Burke(1955: IX) o zaman farkındaydı ki artık saf dine hücumdan yorulmaya başlayan zamanın Fransız rasyonalistleri gittikçe spekülatif hücumlarının bir aracı olarak politikaya dönüyorlardı. Yani felsefe, loş salonların, kahvehanelerin ötesine geçerek, politikaya tercüme edilerek dünyayı değiştirecek bir araç, ideoloji olarak kullanılmaya hazırlanıyordu. Hâlbuki İngiliz aydınlanması, Burke(1955: 101)’ye göre İngiliz halkı üzerinde herhangi bir etkiye sahip değildir. Bunu bugün bile, Kıtasal Avrupa felsefesine göre, disiplinin daha çok teknik bir uğraş olarak algılandığı İngiliz analitik felsefesinde görmek mümkündür. Bu, felsefenin anlam ve işlevinin toplumların geleneklerine göre değiştiğini göstermektedir. Burke’nin eleştirisinden “dünya-kurucu” olarak spekülatif felsefenin temelde geleneksel toplumlarda marjinal, izole bir konum taşıdığı sonucunu çıkarabiliriz.
Ahmet Cevdet de Burke gibi Fransız Devrimini, monarşi döneminde fikir hürriyetinden ve dolayısıyla bilinçten mahrum halkı saptıran Aydınlanma filozofları ve militan propagandistlerin eseri olarak görür(Meriç 1979: 80; Neumann 1999: 139–40). Öteden beri her türlü siyasî ve dinî fikir hürriyetinden mahrum tutulan Fransız halkı, Rousseau ve Voltaire gibi Aydınlanma filozoflarının fikirlerini hazmedemeyerek sapıttı ve azdı. Böylece etki/tepki sonucu, ibahiye (libertarianism) ve kelbiye (cynicism) akımlarının yaygınlaşan etkisiyle “hayvani” bir hürriyet anlayışı ortaya çıktı. Görüldüğü gibi Cevdet, ibahiye/libertarianism‘i pejoratif bir anlamda kullanmaktadır. Rasyonalizmin XIX. asra özgü yeni bir türünü simgeleyen pozitivizm ile özdeşleştirilen dehriyye de Cevdet için ciddi bir tehlikedir(Neumann 1999: 161; Meriç 1979: 81). Felsefenin kriz anlarında kolayca ideoloji ve devrime tercümesi Cevdet’i ürküten bir ihtimaldir.
Onuncusu, her iki düşünür de devrimci felsefenin etkisiyle geleneksel organik heyetin bozulmasıyla ortaya çıkan “kitle-oyu”nun yıkıcı işlevinden endişelidir. Burke(1955: 77–89)’de olduğu gibi kadim oy(ancient opinions) olarak adlandırılan, ortak hukuk, duyu ve zevk deyimlerinde olduğu gibi geleneksel olarak ortak (common) sıfatıyla nitelendirilen oy (opinion), Batıda 1500 yılından itibaren tedricen kamusal alanın(public sphere) zuhuruyla kamuoyu(public opinion) adını almıştır. Geleneksel dünya-görüşüne göre bu, organik heyetin normatif boyutunu oluşturduğu için örneğin Habermas(1996) gibi modernistlerin savunduğu türden, kamusal alanda eleştirel tartışma yoluyla rasyonel bir kamuoyunun oluşumu mümkün değildir. “Kültür”ün manevî boyutunu oluşturan oy, “bir topluluğa özgü değer ve normlar manzumesi” olarak tanımlanabilir. Kamuoyu, geleneksel olarak kamusal eylemlerin, ortak değerler manzumesinden oluşan “oy”a uygunluğunu denetleyen, aktörler için meşruiyet sınırlarını gösteren temel ajandır. Nitekim Latince’deki vox populi, vox dei, İslam geleneğindeki ifadesiyle halkın sesi, halikın sesidir vecizesi, bu gerçeği belirtmektedir. Bu, kamuoyunun geleneksel dünyada gördüğü temelde ahlakî bir işlevdir. Normal zamanlarda ahlakî denetim işlevi gören kamuoyu, sosyo-politik değişime paralel olarak siyasî bir işlev kazanmakta, gösterdiği tepkiyle değişim sürecine yön vermektedir.
Ancak Fransız Devriminde olduğu gibi, modernizmin karakteristiği, yeni bir dünya kurmaya yönelik radikal politika anlayışı sonucu, ezelî sözleşmeyle kurulan sosyal heyetim (body politic) organik uyumu bozulmakta ve topluluk bir kitleye dönüşmekte, kitleoyuna(mass opinion) dönüşen kamuoyu da aşırı bir siyasî işlev kazanarak yozlaşmaktadır. Böylece, birlik ve uyumdan çok, çoğulluk ve çatışma, kamuoyunun karakteristiği haline gelmektedir. Bu, gelmişten geleceğe uzanan ve bütün ülkeyi kapsayan manevî heyetin(corporate body) “oy”u değil, Devrim öncesinde olduğu gibi, propaganda, kandırılma ve manipülayona açık, tutkularının peşindeki kitlenin oyudur. Habermas’ın öngördüğü gibi okumuş grupların artışı ve kamusal alana katılımıyla, kısaca Aydınlanmayla oluşacak rasyonel bir kamuoyu sadece bir özlemdir. Kitle toplumuna ve oyuna ilişkin bu kaygılar daha sonra XIX. ve XX. yüzyılda Gustave Le Bon ve Jose Ortega y Gasset’de zirveye çıkacaktı. Niceliğe karşı nitelik, kitleye karşı cemaat vurgusu, böylece muhafazakârlığın karakteristiklerinden olmaktadır.
Kamuoyunun geleneksel ve modern anlam ve işlevleri arasındaki tereddüt, Ahmet Cevdet’te, Burke’de olduğundan daha belirgindir(Neumann 1999: 123, 137, 140, 201–4, 216; Meriç 1979: 80–1). Dolayısıyla bu, onun kamuoyu anlayışı hakkındaki yorumlarda karışıklığa yol açmıştır. Kanaatimizce onun için kamuoyu, geleneksel organizmik felsefe uyarınca sosyal heyeti oluşturan ülkede elit inisiyatifli uyum ve mutabakatın ürünü kadim oy’dur ki bunun geleneksel karşılığı kanaatimizce icmâ-yı ümmet’tir. Bu geleneksel vizyona göre Cevdet, topluma bir özerklik ve failiyet(agency) atfetmediği, onu bir değişim faili olarak görmediği için kamusal bir tartışma ve ihtilafa, ayrı seslere, yani aslında “kitle-oyu” anlamına gelen çoğulcu bir kamuoyuna da sıcak bakmaz. Ancak kendisinin(1986: II/44) Âlî Paşanın cenazesinde gözlemlediği, o günden sonra çok daha ihtiyatlı davranmasına yol açan, modernizme karşı bir tepki olarak ortaya çıkan bir kamuoyu gerçeği vardır. Onu çelişkiye düşüren temel tereddüt, buradaki kamuoyunun, birlik ve uyumla karakterize sosyal heyete mi, yoksa ondan, elit kanaatinden ayrışmış topluma mı ait bir şey mi olduğudur. Bilindiği gibi İslam’da icmâ-yı ümmet, yani kamusal mutabakat adını alan kamuoyu, aslında dar anlamda çağdaş müctehidlerin, geniş anlamda ise ehlü’l-halli ve’l-akd denen kanaat önderlerinin, yani seçkinlerin oyudur; kısaca efkâr-ı hususiye’dir. Şu halde efkâr-ı umumiye bundan ayrı, kamuya veya kitleye ait, yeni bir oy bloğunu mu ifade etmektedir?
Cevdet, açıkçası burada norm ile olgu, görmek istediği ile gördüğü arasında bir çelişki yaşamaktadır. Geleneksel dünya-görüşü ve sosyal heyetin yavaş yavaş çözülmesi sonucu kamuoyunun geleneksel karakteri aşınmakla birlikte Batıda olduğu gibi tamamıyla modern bir kitle oyu da ortaya çıkmış değildir. Kritik nokta şudur ki bu geçişsel karakterinden dolayı Osmanlıda kamuoyu, siyasî otoriteye Batıdakinden çok daha risk arzetmektedir. Zira Avrupa gibi ülkelerde formel kamusal alanın gelişimiyle daha öngörülebilir bir ifadeye sahip olan kamuoyu, Osmanlı İmparatorluğu gibi ülkelerde gizlenerek temelde ahlakî denetim ajanı olarak işlemekte, ancak meşruiyet krizinin doruğa çıktığı zamanlarda isyan ve ihtilaller ile patlak vererek siyaseten yıkıcı bir işlevle ortaya çıkmaktadır. Böylece Batıda olduğu gibi, “zulme batmış bir dünya”yı olmasa da, zalim bir hükümeti değiştirmek için kendini göstermektedir. Bu itibarla, Cevdet’in vardığı sonuca göre kamuoyu, hükümdarınkinden daha fazla kudrete sahip tek güçtür. Bu bakımdan gerek Burke’ye, gerekse de ona göre(Meriç 1979: 155) halkın mizacını, kamuoyunun tepkisini gözetmek siyasî açıdan hayatîdir. Bu duyarlık ikisinde de, aslında meşruiyet kaygısından çok, hikmet-i hükümetin gereği, hükümetin kamuoyuna karşı korunması kaygısının ürünü olarak belirmektedir.
Son olarak on birincisi, devrimlere ve özelde Fransız Devrimine muhalefet. Burke (1955: 19, 37), İngilizcede ikisi de revolution ile karşılanan Osmanlıca inkılâp ile ihtilal kavramlarının anlattığı dönüşüm türlerinin arasındaki farkın bilincindedir. Özetlersek, inkılap veya reform, bir organizma olan toplumdaki lokal bozuklukları düzelterek ve bu suretle koruyarak onu sürekli daha iyiye götürmek içindir. Oysa modernistlerin yaptığı gibi devrim, tamamıyla umut kestiği eski düzeni yıkarak yepyeni bir düzen kurmaya yönelir; hâlbuki gelişimi asırlar alan bir organizmanın bir anda vücuda getirilmesi imkânsızdır. Bu durumda eskiyi de kaybeden toplum, büyük bir boşluk ve bunalımın içinde düşer. Bu farkı en somut 1688 İngiliz Şanlı Devrimi ile Fransız Devrimi arasında görmek mümkündür. Burke’ye göre, birincisi kısaca, irsî hilafet ilkesine dayandırılan monarşi ile tebaa arasındaki sözleşmeyi ve meşruiyeti tazeleyerek mevcut düzenin temellerini tahkim, kısaca yıkmaktan çok düzeltme amacıyla yapılmıştı. Bu yolda Magna Carta’dan Hak Deklarasyonu’na kadar standart bir İngiliz anayasal siyasasını bulmak mümkündür, Burke’ye göre. Diyebiliriz ki bu, bir bakıma Roma ve Osmanlı dâhil devamı İmparatorlukların karakteristiği “saray devrimleri” gibi, sivil savaşa varmaksızın İngiltere’nin geleneksel düzeni içinde gerçekleşen bir dönüşümdü. Hâlbuki Fransız devrimcileri, mevcut düzeni düzeltmek yerine tamamıyla yıkmayı seçmişlerdi.
Burke(1955: 11, 61) bu durumda Fransa için olduğu kadar İngiltere için de endişelidir. Çünkü komplocu Devrim Derneği, İngiltere’yi de aynı şekilde devrim ortamına sürükleme planı içindedir. Yalnız onun endişesi bununla da sınırlı değildir. “Bana öyle geliyor ki” der Burke, yalnızca Fransa hakkında değil, fakat bütün Avrupa, hatta bütün dünya hakkında bir büyük bir kriz kapıdadır. O, bununla adeta Napoléon ve Fransız Devrimi savaşlarıyla kargaşanın bütün Avrupa, Ortadoğu ve dünyaya yayılacağını önceden haber vermiştir. Bütün bunların muvacehesinde, Burke’ye göre, Fransız Devrimi şimdiye kadar dünyada meydana gelen en sarsıcı olaydır. En hayret verici şeyler, birçok durumda en soytarı tarzlarda en saçma ve kepaze, en adî araçlarla meydana gelmiştir.
Ahmet Cevdet te tahmin edileceği gibi, inkılâba taraftar olmakla birlikte, ihtilal adını alan köklü, yıkıcı değişikliklere karşıdır. Ona göre Fransız İhtilali, sonuçta düzene karşı yapılmış düzensizliğin haksız bir ayaklanmasıdır. Dahası bu, Burke gibi onun gözünde de uzaktaki bir Frengistan’da vuku bulmuş garip bir olay değildir(Neumann 1999: 139). Fransız Devriminin, Fransa ile sınırlı kalmayarak bütün dünyayı etkileme ihtimali taşıdığını ferasetle hem Burke, hem de Cevdet görmüştür. Cevdet’e göre, ihtilal çıkarmak bir selin önünü açmak gibidir. Bir kere açıldı mı önü alınamaz ve karşı gelenleri sürüklemekle kalmayıp ona yol verenleri de batırır. Bununla birlikte siyasî kültürü ve geleneksel kurumları itibariyle Osmanlının içsel olarak bu tür bir devrime düşmeyeceğinden emin olan Cevdet’in endişesi, dış faktörler, Fransa gibi revizyonist bir dış politika izleyen devrimci ülkelerin dünyada yaratacağı sarsıntılardır. Nitekim Napoléon’un 1798’deki üç yıllık Mısır işgali, Osmanlı ve İslam dünyasına doğrudan bir tehdit oluşturmuştur. Bu yüzden Cevdet, Osmanlı gibi ülkeler için gerekli dersleri çıkarmak için bir tarihçi ve sosyal bilimci yaklaşımıyla bu devrimi iyice anlamaya ve anlatmaya çalışır; devrim sürecinin tam bir tasvir ve tahlilini sunar. Cemil Meriç’in(1980: 157) de belirttiği gibi: “Fransız İhtilali’nin en kâmil ve aşağı yukarı en tarafsız izahını Tarih-i Cevdet’te buluyoruz. Paşa, Avrupa’yı kucaklayan o büyük sarsıntının içtimaî sebeplerini derin bir sezişle anlayan ve anlatan ilk ve belki de son tarihçimizdir.” Bu arada doğal olarak Devrimin yanında bunu dünyaya yayan Napoléon da şiddetli bir şekilde eleştirilir(Neumann 1999: 133–9).
Cevdet’in, yalnız olmuş Fransız Devrimi hakkındaki tahlilleri değil, muhtemel sosyalist devrim hakkındaki tahminleri de oldukça ilginçtir. Ona göre, sosyalizmin fikri temellerini oluşturan nihilizm, epikürizm gibi akımlar, ilk kez İran’da Mezdekiler arasında görülmüş, İslam dünyasında Batınilik yoluyla Alevilik şeklini almıştır. Daha sonra bunlar Haçlı savaşları sürecinde Avrupa’ya intikal ederek Komünizm, Sosyalizm ve Nihilizm gibi adlar almıştır. Bunların hepsinin ortak noktasını, özel mülkiyeti, kadında evlenme usulünü ve tanrı inancını kaldırma oluşturmaktadır. İğreti ve malul moral ve sosyal yapısı, bu akımların nüfuzuna müsait bir zemin teşkil ettiğinden, Avrupa’nın büyük bir felakete uğraması kaçınılmazdır. Gidişat bunu göstermektedir. Bu ihtilaller fazla sürmeyip bir süre sonra, otokratik bir hükümet-i mutlakaya yerini bıraksa da, bu arada Avrupa’nın altı üstüne gelmiş olacaktır. Bizim sosyal ve kültürel yapımız ise sağlam olduğundan, bu belaya maruz kalmamız söz konusu olamaz. Avrupa’da böyle bir felaket zuhur edecek olursa biz seyirci kalırız ve ‘ehl-i ırz’ için memalik-i mahrusa’dan başka bir sığınak kalmaz(Meriç 1979: 74–7). Paşa’nın bu kehanet kabilinden tahminlerinin isabet derecesini okuyucularımızın takdirine bırakıyoruz.
KAYNAKÇA
Ahmet Cevdet Paşa 1980: Ma’ruzât. Yusuf Halaçoğlu(yay.), İstanbul: Çağrı.
—– 1986: Tezâkir. I-IV, Cavid Baysun(yay.), Ankara: TTK.
Barzun, Jacques 2000. From Dawn to Decadence: 500 Years of Western Cultural Life 1500 to the Present. New York: HarperCollins.
Berkes, Niyazi 1978: Türkiye’de Çağdaşlaşma. İstanbul: Doğu-Batı.
Bolay, Süleyman Hayri (yay.) 1997: Ahmet Cevdet Paşa, Vefatının 100. Yılına Armağan (Sempozyum 9–11 Haziran 1995). Ankara: TDV.
Berman, Harold J. 1974: The Interaction of Law and Religion. London: SCM Press.
Braudel, Fernand 1995: A History of Civilizations. New York: Penguin.
Burke, Edmund 1955: Reflections on the Revolution in France. Conor Cruise O’Brien (ed.) New York: The Liberal Arts Press.
—– 1969: Reflections on the Revolution in France. Thomas H. D. Mahoney (ed.) Harmondsworth: Penguin.
Davison, Roderic H. 1963: Reform in the Ottoman Empire 1856–1876. Princeton: Princeton UP.
Deutsch, Karl W. 1969: The Nerves of Government: Models of Political Communication and Social Control. New York: The Free Press
Findley, Carter Vaughn 1982: ‘The Advent of Ideology in the Islamic Middle East.’ Studia Islamica Part I, LV/143-169; Part II, LVI/147-180.
Fleischer, Cornell H. 1986: Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire; The Historian Mustafa Âlî. Princeton: Princeton UP.
Gallie, W.B. 1968: Philosophy and the Historical Understanding. New York: Schocken.
Geertz, Clifford 1973: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Gencer, Bedri 2002: “Türk Siyasal Kültürü ve Ahmed Cevdet Paşa”, Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi XXI/2(Aralık): 217–238.
—– 2004: “The Rise of Public Opinion in the Ottoman Empire(1839–1909),” New Perspectives on Turkey 30 (Spring): 115–154.
Göçek, Fatma Müge 1996: Rise of the Bourgeoisie Demise of Empire: Ottoman Westernization and Social Change. New York: Oxford UP.
Habermas, Jürgen. 1996. The Structural Transformation of the Public Sphere. Trs. Thomas Burger. Cambridge: Polity.
İbni Haldun t.y.: Mukaddimetü İbni Haldun. Ahmed ez-Za’bî(ed.). Beyrut: Dâru Erkâm.
Kalberg, Stephen 1980: ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in History,’ American Journal of Sociology LXXXV/5(March): 1145–1179.
Kütükoğlu, Mübahat(yay.) 1986: Ahmet Cevdet Paşa Semineri(27–28 Mayıs 1985). İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fak.
Lewis, Bernard 1988: “Ibn Khaldun in Turkey,” Studies on Turkish-Arab Relations III: 108–9.
Mardin, Ebul’ula 1945: Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa. İstanbul: İÜ Hukuk Fak.
Mardin, Şerif 1996: Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu. Çev. M. Türköne-F.Unan-İ.Erdoğan, İstanbul: İletişim.
Meriç, Cemil 1980: Mağaradakiler. İstanbul: Ötüken.
Namık Kemal 1327: Makâlât-ı Siyâsiyye ve Edebiyye. İstanbul.
—– 2005: Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri. Bütün Makaleleri 1. Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara(yay.). İstanbul: Dergâh.
Neumann, Christoph K. 1999: Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet”in Siyasal Anlamı. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Nisbet, Robert 1994: “Tradition and Traditionalism,” The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, William Outhwaite-Tom Bottomore(eds.), 676-77, Cambridge: Blackwell.
Robinson, O. F.-Fergus, T. D.-Gordon, W. M. 2000: European Legal History. London: Butterworths.
Sabine, George H. 1959: A History of Political Theory. New York: Henry Holt & Company.
Scruton, Roger 2001: The Meaning of Conservatism. Hampshire: Palgrave.
Sözen, Kemal 1998: Ahmet Cevdet Paşa’nın Felsefî Düşüncesi. İstanbul: MÜ İFAV.
Stanlis, Peter James 2003: Edmund Burke and the Natural Law. New Brunswick: Transaction Publishers.
Suzuki, Tadaşi 1987: “Osmanlılarda Organik Bir Yapı Olarak Toplum Görüşünün Gelişmesi: Osmanlı Sosyal Düşünce Tarihinin Bir Yönü,” ODTÜ Gelişme Dergisi XVI/4: 373–96.
Tanpınar, Ahmet Hamdi 1969: Edebiyat Üzerine Makaleler. İstanbul: MEB.
—– 1997: 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Çağlayan.
Ülgener, Sabri Fehmi 1947: “Ahmed Cevdet Paşa’nın Devlete ve İktisada Dair Düşünceleri,” İş XIII/76: 5–16.
Vergin, Nur 2003: Siyasetin Sosyolojisi: Kavramlar Tanımlar Yaklaşımlar. İstanbul: Bağlam.
Yavuz, Muhammed Sait 2002: Ahmet Cevdet Paşa and Islamic Modernism. Bilkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Cahen, Claude 1955: “The Body Politic,” Unity and Variety in Islamic Civilization, Gustave von Grunebaum(ed.), Chicago: University of Chicago Press.
